وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آَمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (91)

{ وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ } ظرف لقالوا والجملة عطف على { قَالُواْ * قُلُوبُنَا غُلْفٌ } [ البقرة : 88 ] ولا غرض يتعلق بالقائل ، فلذا بني الفعل لما لم يسم فاعله ، والظاهر أنه من جانب المؤمنين .
{ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ } الجمهور على أنه القرآن ، وقيل : سائر ما أنزل من الكتب الإلهية إجراء لما على العموم ومع هذا : جُلّ الغرض الأمر بالإيمان بالقرآن لكن سلك مسلك التعميم منه إشعاراً بتحتم الامتثال من حيث مشاركته لما آمنوا به فيما في حيز الصلة وموافقته له في المضمون ، وتنبيهاً على أن الإيمان بما عداه من غير إيمان به ليس إيماناً بما أنزل الله .
{ قَالُواْ نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا } أي نستمر على الإيمان بالتوراة وما في حكمها مما أنزل لتقرير حكمها ، وحذف الفاعل للعلم به إذ من المعلوم أنه لا ينزل الكتب إلا هو سبحانه ، ولجريان ذكره في الخطاب ومرادهم بضمير المتكلم إما أنبياء بني إسرائيل وهو الظاهر وفيه إيماء إلى أن عدم إيمانهم بالقرآن كان بغياً وحسداً على نزوله على من ليس منهم وإما أنفسهم ومعنى الإنزال عليهم تكليفهم بما في المنزل من الأحكام ، وذموا على هذه المقالة لما فيها من التعريض بشأن القرآن ودسائس اليهود مشهورة أو لأنهم تأولوا الأمر المطلق العام ونزلوه على خاص هو الإيمان بما أنزل عليهم كما هو ديدنهم في تأويل الكتاب بغير المراد منه .
{ وَيَكْفُرونَ بِمَا وَرَاءهُ } عطف على { قَالُواْ } ؛ والتعبير بالمضارع لحكاية الحال استغراباً للكفر بالشيء بعد العلم بحقيته أو للتنبيه على أن كفرهم مستمر إلى زمن الإخبار ، وقيل : استئناف وعليه ابن الأنباري ويجوز أن يكون حالاً إما على مذهب من يجوز وقوع المضارع المثبت حالاً مع الواو ، وإما على تقدير مبتدأ أي وهم/ يكفرون ، والتقييد بالحال حينئذٍ لإفادة بيان شناعة حالهم بأنهم متناقضوا في إيمانهم لأن كفرهم بما وراءه حال الإيمان بالتوراة يستلزم عدم الإيمان به وهذا أدخل في رد مقالتهم ولهذا اختار هذا الوجه بعض الوجوه ، ووراء في الأصل مصدر لاشتقاق المواراة والتواري منه ، والمزيد فرع المجرد إلا أنه لم يستعمل فعله المجرد أصلاً ثم جعل ظرف مكان ويضاف إلى الفاعل فيراد به المفعول وإلى المفعول فيراد به الفاعل أعني الساتر ، ولصدقه على الضدين الخلف ، والأمام عد من الأضداد وليس موضوعاً لهما ، وفي «الموازنة» للأموي تصريح بأنه ليس منها وإنما هو من المواراة والاستتار فما استتر عنك فهو وراء خلفاً كان أو قداماً إذا لم تره فأما إذا رأيته فلا يكون وراءك .

(1/411)

والمراد هنا بما بعده قاله قتادة أو بما سواه وبه فسر { وَأُحِلَّ لَكُمْ مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ } [ النساء : 4 2 ] وأريد به القرآن كما عليه الجمهور . وقال الواحدي : هو والإنجيل ، واحتمال أن يراد بما وراءه باطن معاني ما أنزل عليهم التي هي وراء ألفاظها ، وفيه إشعار بأن إيمانهم بظاهر اللفظ ليس بشيء إلا أن يراد بذلك الباطن القرآن ولا يخفى بعده .
{ وَهُوَ الحق } الضمير عائد لما وراءه حال منه ، وقيل : من فاعل ( يكفرون ) والجملة الحالية المقترنة بالواو لا يلزم أن يعود منها ضمير إلى ذي الحال كجاء زيد والشمس طالعة وعلى فرض اللزوم ينزل وجود الضمير فيما هو من تتمتها منزلة وجوده فيها ، والمعنى وهم مقارنون لحقيته أي عالمون بها وهو أبلغ في الذم من كفرهم بما هو حق في نفسه ، والأول أولى لظهوره ولا تفوت تلك الأبلغية عليه أيضاً إذ تعريف الحق للإشارة إلى أن المحكوم عليه مسلم الاتصاف به معروفه من قبيل والدك العبد فيفيد أن كفرهم به كان لمجرد العناد ، وقيل : التعريف لزيادة التوبيخ والتجهيل بمعنى أنه خاصة الحق الذي يقارن تصديق كتابهم ولولا الحال أعني ( مصدقاً ) لم يستقم الحصر لأنه في مقابلة كتابهم وهو حق أيضاً ، وفيه أنه لا يستقيم ولو لوحظ الحال بناءً على تخصيص ذي الضمير بالقرآن لأن الإنجيل حق مصدق للتوراة أيضاً ، نعم لو أريد بالحق الثابت المقابل للمنسوخ لاستقام الحصر مطلقاً إلا أنه بعيد .
{ مُصَدّقًا لّمَا مَعَهُمْ } حال مؤكدة لأن كتب الله تعالى يصدق بعضها بعضاً ، فالتصديق لازم لا ينتقل ، وقد قررت مضمون الخبر لأنها كالاستدلال عليه ، ولهذا تضمنت رد قولهم : { نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا } حيث إن من لم يصدق بما وافق التوراة لم يصدق بها ، واحتمال أن يراد مما معهم التوراة والإنجيل كما في «البحر» لأنهما أنزلا على بني إسرائيل وكلاهما غير مخالف للقرآن مخالف لما يقتضيه الذوق سباقاً وسياقاً .
{ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاء الله مِن قَبْلُ } أمر للنبي صلى الله عليه وسلم أن يقول ذلك تبكيتاً لهم حيث قتلوا الأنبياء مع ادعاء الإيمان بالتوراة وهي لا تسوّغه ، ويحتمل أن يكون أمراً لمن يريد جدالهم كائناً من كان . والفاء جواب شرط مقدر أي : إن كنتم مؤمنين { فَلَمْ } الخ ، و ( ما ) استفهامية حذفت ألفها لأجل لام الجر ويقف البزي في مثل ذلك بالهاء وغيره بغير هاء ، وإيراد صيغة المضارع مع الظرف الدال على المضي للدلالة على استمرارهم على القتل في الأزمنة الماضية ، وقيل : لحكاية تلك الحال ، والمراد بالقتل معناه الحقيقي وإسناده إلى الأخلاف المعاصرين له صلى الله عليه وسلم مع أن صدوره من الأسلاف مجاز للملابسة بين الفاعل الحقيقي وما أسند إليه ، وهذا كما يقال لأهل قبيلة أنتم قتلتم زيداً إذا كان القاتل آباءهم ، وقيل : القتل مجاز عن الرضا أو العزم عليه ، ولا يخفى أن الاعتراض على الوجه الأول أقوى تبكيتاً منه على الآخرين فتدبر ، وفي إضافة ( أنبياء ) إلى الاسم الكريم تشريف عظيم وإيذان بأنه كان ينبغي لمن جاء من عند الله تعالى أن يعظم وينصر لا أن يقتل .

(1/412)

{ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ } / تكرير للاعتراض لتأكيد الإلزام وتشديد التهويل أي : إن كنتم مؤمنين فلم تقتلونهم وقد حذف من كل واحدة من الشرطيتين ما حذف ثقة بما أثبت في الأخرى على طريق الاحتباك ، وقيل : إن المذكور قبل جواب لهذا الشرط بناءً على جواز تقديمه وهو رأي الكوفيين وأبي زيد ، واختاره في «البحر» ، وقال الزجاج : ( إن ) هنا نافية ولا يخفى بعده .

(1/413)

وَلَقَدْ جَاءَكُمْ مُوسَى بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ (92)

{ وَلَقَدْ جَاءكُم موسى بالبينات } داخل تحت الأمر فهو من تمام التبكيت والتوبيخ وكذا ما يأتي بعد لا تكرير لما قص من قبل ، والمراد بالبينات الدلائل الدالة على صدقه عليه السلام في دعوته والمعجزات المؤيدة لنبوته كالعصا واليد ، وانفلاق البحر مثلاً؛ وقيل : الأظهر أن يراد بها الدلائل الدالة على الوحدانية فإنه أدخل في التقريع بما بعد ، وعندي الحمل على العموم بحيث يشمل ذلك أيضاً أولى وأظهر .
{ ثُمَّ اتخذتم العجل } أي الذي صنعه لكم السامري من حليكم إلهاً { مِن بَعْدِهِ } أي بعد مجىء موسى عليه السلام بها ومن عد التوراة وانفجار الماء منها لم يرد الجميع بل الجنس لأن ذلك كان بعد قصة العجل وكلمة ( ثم ) على هذا للاستبعاد لئلا يلغو القيد . وقد يقال : الضمير لمتقدم معنى وهو الذهاب إلى الطور فكلمة ( ثم ) على حقيقتها ، وعد ما ذكرنا من البينات حينئذٍ ظاهر ، ويشير هذا العطف على أنهم فعلوا ذلك بعد مهلة من النظر في الآيات وذلك أعظم ذنباً وأكثر شناعة لحالهم ، والتزم بعضهم رجوع الضمير إلى البينات بحذف المضاف أي من بعد تدبر الآيات ليظهر ذلك ، وعود الضمير إلى العجل ، والمراد بعد وجوده أي عبدتم الحادث الذي حدث بمحضركم ليكون فيه التوبيخ العظيم لا يخفى ما فيه من البعد العظيم المستغنى عنه بما أشرنا إليه .
{ وَأَنتُمْ ظالمون } أي واضعون الشيء في غير محله اللائق به أو مخلون بآيات الله تعالى ، والجملة حال مؤكدة للتوبيخ والتهديد وهي جارية مجرى القرينة على إرادة العبادة من الاتخاذ ، وفيها تعريض بأنهم صرفوا العبادة عن موضعها الأصلي إلى غير موضعها وإيهام المبالغة من حيث إن إطلاق الظلم يشعر بأن عبادة العجل كل الظلم وأن من ارتكبها لم يترك شيئاً من الظلم . واختار بعضهم كونها اعتراضاً لتأكيد الجملة بتمامها دون تعرض لبيان الهيئة الذي تقتضيه الحالية أي وأنتم قوم عادتكم الظلم واستمر منكم ، ومنه عبادة العجل ، والذي دعاه إلى ذلك زعم أنه يلزم على الحالية أن يكون تكراراً محضاً فإن عبادة العجل لا تكون إلا ظلماً بخلافه على هذا فإنه يكون بياناً لرذيلة لهم تقتضي ذلك ، وفيه غفلة عما ذكرنا ، وإذا حمل الاتخاذ على الحقيقة نحو اتخذت خاتماً تكون الحالية أولى بلا شبهة لأن الاتخاذ لا يتعين كونه ظلماً إلا إذا قيد بعبادته كما لا يخفى .

(1/414)

وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آَتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (93)

{ وَإِذْ أَخَذْنَا ميثاقكم وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطور خُذُواْ مَا ءاتيناكم بِقُوَّةٍ } أي قلنا لهم خذوا ما أمرتكم به في التوراة بجد وعدم فتور { واسمعوا } أي سماع تقبل وطاعة إذ لا فائدة في الأمر بالمطلق بعد الأمر بالأخذ بقوة بخلافه على تقدير التقييد فإنه يؤكده ويقرره لاقتضائه كمال إبائهم عن قبول ما آتاهم إياه ولذا رفع الجبل عليهم ، وكثيراً ما يراد من السماع القبول ومن ذلك سمع الله لمن حمده وقوله :
دعوت الله حتى خفت أن لا ... يكون الله ( يسمع ) ما أقول
{ قَالُواْ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا } أي سمعنا قولك : ( خذوا واسمعوا ) وعصينا أمرك فلا نأخذ ولا نسمع سماع الطاعة ، وليس هذا جواباً ل ( اسمعوا ) باعتبار تضمنه أمرين لأنه يبقى ( خذوا ) بلا جواب ، وذهب الجم إلى ذلك وأوردوا هنا سؤالاً وجواباً ، حاصل الأول أن السماع في الأمر إن كان على ظاهره فقولهم سمعنا طاعة وعصينا مناقض/ وإن كان القبول فإن كان في الجواب كذلك كذب وتناقض وإلا لم يكن له تعلق بالسؤال ، وزبدة الجواب أن السماع هناك مقيد والأمر مشتمل على أمرين سماع قوله وقبوله بالعمل فقالوا : نمتثل أحدهما دون الآخر ، ومرجعه إلى القول بالموجب ، ونظيره { يَقُولُونَ * هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَّكُمْ } [ التوبة : 61 ] وقيل : المعنى قالوا بلسان القال سمعنا وبلسان الحال عصينا ، أو سمعنا أحكاماً قبل وعصينا فنخاف أن نعصي بعد سماع قولك هذا ، وقيل : ( سمعنا ) جواب ( اسمعوا ) و ( عصينا ) جواب ( خذوا ) وقال أبو منصور : إن قولهم ( عصينا ) ليس على أثر قولهم : ( سمعنا ) بل بعد زمان كما في قوله تعالى : { ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ } [ البقرة : 4 6 ] فلا حاجة إلى الدفع بما ذكر ، وأنت تعلم أنه لا حاجة إلى جميع ذلك بعدما سمعت كما لا يخفى .
{ وَأُشْرِبُواْ فِى قُلُوبِهِمُ العجل } عطف على { قَالُواْ } أو مستأنف أو حال بتقدير قد أو بدونه . والعامل ( قالوا ) و الإشراب مخالطة المائع الجامد ، وتوسع فيه حتى صار في اللونين ، ومنه بياض مشرب بحمرة ، والكلام على حذف مضاف أي حب العجل ، وجوز أن يكون العجل مجازاً عن صورته فلا يحتاج إلى الحذف ، وذكر القلوب لبيان مكان الإشراب ، وذكر المحل المتعين يفيد مبالغة في الإثبات؛ والمعنى داخلهم حب العجل ورسخ في قلوبهم صورته لفرط شغفهم به كما داخل الصبغ الثوب وأنشدوا :
إذا ما القلب ( أشرب ) حب شيء ... فلا تأمل له عنه انصرافاً
وقيل : أشربوا من أشربت البعير إذا شددت في عنقه حبلاً كأن العجل شد في قلوبهم لشغفهم به؛ وقيل : من الشراب ومن عادتهم أنهم إذا عبروا عن مخامرة حب أو بغض استعاروا له اسم الشراب إذ هو أبلغ منساغ في البدن ، ولذا قال الأطباء : الماء مطية الأغذية والأدوية ومركبها الذي تسافر به إلى أقطار البدن ، وقال الشاعر :

(1/415)

تغلغل حيث لم يبلغ ( شراب ) ... ولا حزن ولم يبلغ سرور
وقيل : من الشرب حقيقة ، وذلك أن السدي نقل أن موسى عليه السلام برد العجل بالمبرد ورماه في الماء وقال لهم : اشربوا فشربوا جميعهم فمن كان يحب العجل خرجت برادته على شفتيه ، ولا يخفى أن قوله تعالى : { فِى قُلُوبِهِمْ } يبعد هذا القول جداً على أن ما قص الله تعالى لنا في كتابه عما فعل موسى عليه السلام بالعجل يبعد ظاهر هذه الرواية أيضاً ، وبناء أشربوا للمفعول يدل على أن ذلك فعل بهم ولا فاعل سواه تعالى . وقالت المعتزلة : هو على حد قول القائل أنسيت كذا ولم يرد أن غيره فعل ذلك به وإنما المراد نسيت وأن الفاعل من زين ذلك عندهم ودعاهم إليه كالسامري .
{ بِكُفْرِهِمْ } أي بسبب كفرهم لأنهم كانوا مجسمة يجوزون أن يكون جسم من الأجسام إلهاً أو حلولية يجوزون حلوله فيه تعالى عن ذلك علواً كبيراً ، ولم يروا جسماً أعجب منه فتمكن في قلوبهم ما سول لهم ، وثعبان العصا كان لا يبقى زماناً ممتداً ولا يبعد من أولئك أن يعتقدوا عجلاً صنعوه على هيئة البهائم إلهاً وإن شاهدوا ما شاهدوا من موسى عليه السلام لما ترى من عبدة الأصنام الذين كان أكثرهم أعقل من كثير من بني إسرائيل ، وقيل : الباء بمعنى مع أي مصحوباً بكفرهم فيكون ذلك كفراً على كفر .
{ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُم بِهِ إيمانكم } أي بما أنزل عليكم من التوراة حسبما تدعون ، وإسناد الأمر إلى الإيمان وإضافته إلى ضميرهم للتهكم كما في قوله تعالى : { أصلواتك تَأْمُرُكَ } [ هود : 7 8 ] والمخصوص بالذم محذوف أي قتل الأنبياء وكذا وكذا ، وجوّز أن يكون المخصوص مخصوصاً بقولهم : عصينا أمرك ، وأراه على القرب بعيداً .
{ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ } قدح في دعواهم الإيمان بالتوراة وإبطال لها ، وجواب الشرط ما فهم من قوله تعالى : / { فَلِمَ تَقْتُلُونَ } [ البقرة : 91 ] إلى آخر الآيات المذكورة في ردّ دعواهم الإيمان ، أو الجملة الإنشائية السابقة إما بتأويل أو بلا تأويل وتقرير ذلك : إن كنتم مؤمنين ما رخص لكم إيمانكم بالقبائح التي فعلكم ، بل منع عنها فتناقضتم في دعواكم له فتكون باطلاً ، أو : إن كنتم مؤمنين بها فبئسما أمركم به إيمانكم بها أو فقد أمركم إيمانكم بالباطل ، لكن الإيمان بها لا يأمر به فإذن لستم بمؤمنين ، والملازمة بين الشرط والجزاء على الأول : بالنظر إلى نفس الأمر ، وإبطال الدعوى بلزوم التناقض وعلى الثاني : تكون الملازمة بالنظر إلى حالهم من تعاطي القبائح مع ادعائهم الإيمان ، والمؤمن من شأنه أن لا يتعاطى إلا ما يرخصه إيمانه ، وإبطال التالي بالنظر إلى نفس الأمر ، واستظهر بعضهم في هذا ونظائره كون الجزاء معرفة السابق أي : إن كنتم مؤمنين تعرفون أنه بئس المأمور به ، وقيل : ( إن ) نافية ، وقيل : للتشكيك وإليه يشير كلام «الكشاف» وفيه أن المقصد إبطال دعوتهم بإبراز إيمانهم القطعي العدم منزلة ما لا قطع بعدمه للتبكيت والإلزام لا للتشكيك على أنه لم يعهد استعمال ( إن ) لتشكيك السامع كما نص عليه بعض المحققين وقرأ الحسن ومسلم بن جندب بهو إيمانكم بضم الهاء ووصلها بواو .

(1/416)

قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآَخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (94)

{ قُلْ إِن كَانَتْ لَكُمُ الدار الاخرة } رد لدعوى أخرى لهم بعد رد دعوى الإيمان بما أنزل عليهم ولاختلاف الغرض لم يعطف أحدهما على الآخر مع ظهور المناسبة المصححة للذكر ، والآية نزلت فيما حكاه ابن الجوزي عندما قالت اليهود : إن الله تعالى لم يخلق الجنة إلا لإسرائيل وبنيه . وقال أبو العالية والربيع : سبب نزولها قولهم : { لَن يَدْخُلَ الجنة } [ البقرة : 111 ] الخ و { نَحْنُ أَبْنَاء الله } [ المائدة : 8 1 ] الخ و { لَن تَمَسَّنَا النار } [ البقرة : 0 8 ] الخ ، وروي مثله عن قتادة . والضمير في { قُلْ } إما للنبي صلى الله عليه وسلم أو لمن يبغي إقامة الحجة عليهم ، والمراد من ( الدار الآخرة ) الجنة وهو الشائع واستحسن في «البحر» تقدير مضاف أي : نعيم الدار الآخرة .
{ عَندَ الله } أي في حكمه ، وقيل : المراد بالعندية المكانة والمرتبة والشرف ، وحملها على عندية المكان كما قيل به احتمالاً بعيد { خَالِصَةً مّن دُونِ الناس } أي مخصوصة بكم كما تزعمون والخالص الذي لا يشوبه شيء ، أو ما زال عنه شوبه ، ونصب ( خالصة ) على الحال من الدار الذي هو اسم ( كان ) و ( لكم ) خبرها قدم للاهتمام أو لإفادة الحصر وما بعده للتأكيد ، هذا إن جوّز مجىء الحال من اسم ( كان ) وهو الأصح ، ومن لم يجوّز بناءً على أنه ليس بفاعل جعلها حالاً من الضمير المستكن في الخبر ، وقيل : ( خالصة ) هو الخبر و ( لكم ) ظرف لغو لكان أو لخالصة ولا يخفى بعده فإنه تقييد للحكم قبل مجيئه ولا وجه لتقديم متعلق الخبر على الاسم مع لزوم توسط الظرف بين الاسم والخبر ، وأبعد المهدوي وابن عطية أيضاً فجعلا ( خالصة ) حالاً و ( عند الله ) هو الخبر ، مع أن الكلام لا يستقل به وحده . و ( دون ) هنا للاختصاص وقطع الشركة ، يقال : هذا لي دونك ، وأنت تريد لا حق لك فيه معي ولا نصيب ، وهو متعلق بخالصة والمراد بالناس الجنس وهو الظاهر ، وقيل : المراد بهم النبي صلى الله عليه وسلم والمسلمون ، وقيل : النبي صلى الله عليه وسلم وحده قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قالوا : ويطلق الناس ويراد به الرجل الواحد ، ولعله لا يكون إلا مجازاً بتنزيل الواحد منزلة الجماعة .
{ فَتَمَنَّوُاْ الموت إِن كُنْتُمْ صادقين } في أن الجنة خالصة لكم ، فإن من أيقن أنه من أهل الجنة اختار أن ينتقل إلى دار القرار ، وأحب أن يخلص من المقام في دار الأكدار ، كما روي عن عليّ كرم الله تعالى وجهه أنه كان يطوف بين الصفين في غلالة ، فقال له الحسن : / ما هذا بزي المحاربين ، فقال : يا بني لا يبالي أبوك سقط على الموت ، أم سقط عليه الموت وكان عبد الله بن رواحة ينشد وهو يقاتل الروم :

(1/417)

يا حبذا الجنة واقترابها ... طيبة وبارد شرابهاوالروم روم قد دنا عذابها
وقال عمار بصفين :
غداً نلقي الأحبة محمداً وصحبه ... وروي عن حذيفة أنه كان يتمنى الموت ، فلما احتضر قال : حبيب جاء على فاقة . وعنه صلى الله عليه وسلم أنه لما بلغه قتل من قتل ببئر معونة قال : «يا ليتني غودرت معهم في لحف الجبل» ويعلم من ذلك أن تمني الموت لأجل الاشتياق إلى دار النعيم ولقاء الكريم غير منهي عنه ، إنما المنهي عنه تمنيه لأجل ضر أصابه فإنه أثر الجزع وعدم الرضا بالقضاء وفي الخبر : " لا يتمنين أحدكم الموت لضر نزل به ، وإن كان ولا بد فليقل : اللهم أحيني ما كانت الحياة خيراً لي ، وأمتني ما كانت الوفاة خيراً لي " والمراد بالتمني قول الشخص : ليت كذا ، وليت من أعمال القلب أو الاشتهاء بالقلب ومحبة الحصول مع القول ، فمعنى الآية سلوا الموت باللسان قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنهما ، أو اشتهوه بقلوبكم وسلوه بألسنتكم قاله قوم وعلى التقديرين الأمر بالتمني حقيقة ، واحتمال أن يكون المراد تعرضوا للموت ولا تحترزوا عنه كالمتمني فحاربوا من يخالفكم ولا تكونوا من أهل الجزية والصغار ، أو كونوا على وجه يكون المتمنون للموت المشتهون للجنة عليه من العمل الصالح مما لا تساعده الآثار ، فقد أخرج ابن أبي حاتم بسند صحيح عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما موقوفاً : " لو تمنوا الموت لشرق أحدهم بريقه " وأخرج البيهقي عنه مرفوعاً " لا يقولها رجل منهم إلا غص بريقه " والبخاري مرفوعاً عنه أيضاً : " لو أن اليهود تمنوا الموت لماتوا " وقرأ ابن أبي إسحاق : { فَتَمَنَّوُاْ الموت } بكسر الواو وحكى الحسن بن إبراهيم عن أبي عمرو فتحها وروي عنه أيضاً اختلاس ضمتها .

(1/418)

وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (95)

{ وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا } الظاهر أنه جملة مستأنفة معترضة غير داخلة تحت الأمر سيقت من جهته تعالى لبيان ما يكون منهم من الإحجام الدال على كذبهم في دعواهم ، والمراد لن يتمنوه ما عاشوا ، وهذا خاص بالمعاصرين له صلى الله عليه وسلم على ما روي عن نافع رضي الله تعالى عنه قال : خاصمنا يهودي وقال : إن في كتابكم { فَتَمَنَّوُاْ الموت } الخ ، فأنا أتمنى الموت ، فمالي لا أموت ، فسمع ابن عمر رضي الله تعالى عنهما فغضب ، فدخل بيته وسل سيفه وخرج ، فلما رآه اليهودي فرّ منه ، وقال ابن عمر : أما والله لو أدركته لضربت عنقه ، توهم هذا الكلب اللعين الجاهل أن هذا لكل يهودي أو لليهود في كل وقت لا إنما هو لأولئك الذين كانوا يعاندون ويجحدون نبوّة النبي صلى الله عليه وسلم بعد أن عرفوا ، وكانت المحاجة معهم باللسان دون السيف . ويؤيد هذا ما أخرج ابن جرير عن ابن عباس موقوفاً : « لو تمنوه يوم قال لهم ذلك ما بقي على وجه الأرض يهودي إلا مات » وهذه الجملة إخبار بالغيب ومعجزة له صلى الله عليه وسلم ، وفيها دليل على اعترافهم بنبوّته صلى الله عليه وسلم لأنهم لو لم يتيقنوا ذلك ما امتنعوا من التمني ، وقيل : لا دليل ، بل الامتناع كان بصرف الصرفة كما قيل في عدم معارضة القرآن ، والقول بأنه كيف يكون ذلك معجزة مع أنه لا يمكن أن يعلم أنه لم يتمن أحد ، والتمني أمر قلبي لا يطلع عليه ، مجاب عنه بأنا لا نسلم أن المراد بالتمني هنا الأمر القلبي ، بل هو أن يقول : ليت كذا ونحوه كما مر آنفاً ، ولو سلم أنه أمر قلبي فهذا مذكور على طريق المحاجة وإظهار المعجزة فلا يدفع إلا بالإظهار والتلفظ كما إذا قال رجل لامرأته : أنت طالق إن شئتِ أو أحببت ، فإنه يعلق بالإخبار لا بالإضمار ، فحيث ثبت عدم تلفظهم بالإخبار ، وبأنه لو وقع لنقل واشتهر لتوفر الدواعي إلى نقله لأنه أمر عظيم يدور عليه أمر/ عظيم يدور عليه أمر النبوّة ، فإنه بتقدير عدمه يظهر صدقه ، وبتقدير حصوله يبطل القول بنبوته ثبت كونه معجزة أيده بها ربه ، ومن حمل التمني على المجاز لا يرد عنده هذا السؤال ، ولا يحتاج إلى هذا الجواب ، وقد علمت ما فيه . وذهب جمهور المفسرين إلى عموم حكم الآية لجميع اليهود في جميع الأعصار ، ولست ممن يقول بذلك وإن ارتضاه الجم الغفير ، وقالوا : إنه المشهور الموافق لظاهر النظم الكريم ، اللهم إلا أن يكون ذلك بالنسبة إلى جميع اليهود المعتقدين نبوّته صلى الله عليه وسلم الجاحدين لها في جميع الأعصار لا بالنسبة إلى اليهود مطلقاً في جميعها ومع هذا لي فيه نظر بَعدُ .

(1/419)

{ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ } أي بسبب ما عملوا من المعاصي الموجبة للنار كالكفر بمحمد صلى الله عليه وسلم والقرآن وقتل الأنبياء ، و ( ما ) موصولة ، والعائد محذوف أو مصدرية ولا حذف ، واليد كناية عن نفس الشخص ، ويكنى بها عن القدرة أيضاً لما أنها من بين جوارح الإنسان مناط عامة صنائعه ومدار أكثر منافعه ، ولا يجعل الإسناد مجازياً؛ واليد على حقيقتها فيكون المعنى بما قدموا بأيديهم كتحريف التوراة ليشمل ما قدموا بسائر الأعضاء ، وهو أبلغ في الذم .
{ والله عَلِيمٌ بالظالمين } تذييل للتهديد والتنبيه على أنهم ظالمون في ادعاء ما ليس لهم ونفيه عن غيرهم ، والمراد بالعلم إما ظاهر معناه ، أو أنه كنى به عن المجازاة ، وأل إما للعهد وإيثار الإظهار على الإضمار للذم ، وإما للجنس فيدخل المعهودون فيه على طرز ما تقدم .

(1/420)

وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ (96)

{ وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ الناس على حياة } الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم ، و تجد من وجد بعقله بمعنى علم المتعدية إلى مفعولين ، والضمير مفعول أول ، و ( أحرص ) مفعول ثان ، واحتمال أنها من وجد بمعنى لقي وأصاب فتتعدى إلى واحد ، و ( أحرص ) حال لا يتأتى على مذهب من يقول إن إضافة أفعل محضة كما سيأتي ، والضمير عائد على اليهود الذين أخبر عنهم بأنهم لا يتمنون الموت ، وقيل : على جميعهم ، وقيل : على علماء بني إسرائيل و أل في الناس للجنس ، وهو الظاهر ، وقيل : للعهد ، والمراد جماعة عرفوا بغلبة الحرص عليهم ، وتنكير ( حياة ) لأنه أريد بها فرد نوعي ، وهي الحياة المتطاولة ، فالتنوين للتعظيم ، ويجوز أن يكون للتحقير فإن الحياة الحقيقية هي الأخروية و { إنٍ * الدار الاخرة لَهِىَ الحيوان } [ العنكبوت : 4 6 ] ويجوز أن يكون التنكير للإبهام ، بل قيل : إن الأوجه أي على حياة مبهمة غير معلومة المقدار ، ومنه يعلم حرصهم على الحياة المتطاولة من باب الأولى وجوز أبو حيان أن يكون الكلام على حذف مضاف أو صفة أي طول حياة أو حياة طويلة ، وأنت تعلم أنه لا يحتاج إلى ذلك ، والجملة إما حال من فاعل { قل } [ البقرة : 94 ] وعليه الزجاج وإما معترضة لتأكيد عدم تمنيهم الموت ، وقرأ أبيّ ( على الحياة ) بالألف واللام .
{ وَمِنَ الذين أَشْرَكُواْ } هم المجوس ووصفوا بالإشراك لأنهم يقولون بالنور والظلمة وكانت تحيتهم إذا عطس العاطس عش ألف سنة ، وقيل : مشركو العرب الذين عبدوا الأصنام وهذا من الحمل على المعنى كأنه قال : أحرص من الناس ومن الذين الخ . بناءً على ما ذهب إليه ابن السراج وعبد القاهر والجزولي وأبو علي من أن إضافة أفعل المضاف إذا أريد الزيادة على ما أضيف إليه لفظية لأن المعنى على إثبات ( من ) الابتدائية ، والجار والمجرور في محل نصب مفعوله ، وسيبويه يجعلها معنوية بتقدير اللام ، والمرد بالناس على هذا التقدير ما عدا اليهود لما تقرر أن المجرور بمن مفضول عليه بجميع أجزائه أو الأعم ولا يلزم تفضيل الشيء على نفسه لأن أفعل ذو جهتين ثبوت أصل المعنى والزيادة فكونه من جملتهم بالجهة الأولى دون الثانية وجىء بمن في الثانية لأن من شرط أفعل المراد به الزيادة على المضاف إليه أن يضاف إلى ما هو بعضه لأنه موضوع لأن يكون جزءاً من جملة معينة بعده مجتمعة منه ومن أمثاله ، ولا شك أن اليهود غير داخلين في الذين أشركوا فإن الشائع في القرآن ذكرهما/ متقابلين ، ويجوز أن يكون ذلك من باب الحذف أي وأحرص من الذين وهو قول مقاتل؛ ووجه الآية على مذهب سيبويه ، وعلى التقديرين ذكر المشركين تخصيص بعد التعميم على الوجه الظاهر في اللام لإفادة المبالغة في حرصهم والزيادة في توبيخهم وتقريعهم حيث كانوا مع كونهم أهل كتاب يرجون ثواباً ويخافون عقاباً ، أحرص ممن لا يرجو ذلك ، ولا يؤمن بعث ولا يعرف إلا الحياة العاجلة ، وإنما كان حرصهم أبلغ لعلمهم بأنهم صائرون إلى العذاب ، ومن توقع شراً كان أنفر الناس عنه ، وأحرصهم على أسباب التباعد منه .

(1/421)

ومن الناس من جوّز كون ( من الذين ) صفة لمحذوف معطوف على الضمير المنصوب في { *لتجدنهم } والكلام على التقديم والتأخير ، أي : لتجدنهم وطائفة من الذين أشركوا أحرص الناس ولا أظن يقدم على مثل ذلك في كتاب الله تعالى من له أدنى ذوق ، لأنه وإن كان معنى صحيحاً في نفسه إلا أن التركيب ينبو عنه ، والفصاحة تأباه ، ولا ضرورة تدعو إليه لا سيما على قول من يخص التقديم والتأخير بالضرورة ، نعم يحتمل أن يكون هناك محذوف هو مبتدأ والمذكور صفته ، أو المذكور خبر مبتدأ محذوف صفته .
{ أَشْرَكُواْ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ } وحذف موصوف الجملة فيما إذا كان بعضاً من سابقه المجرور بمن أو في جائز في السعة ، وفي غيره مختص بالضرورة نحو :
أنا ابن جلا وطلاع الثنايا ... وحينئذٍ يراد بالذين أشركوا اليهود لأنهم قالوا عزير ابن الله ووضع المظهر موضع المضمر نعياً عليهم بالشرك ، وجوّز بعضهم أن يراد بذلك الجنس ، ويراد بمن يود أحدهم اليهود ، والمراد كل واحد منهم وهو بعيد وجملة { يَوَدُّ } الخ ، على الوجهين الأولين مستأنفة ، كأنه قيل : ما شدة حرصهم ، وقيل : حال من ( الذين ) أو من ضمير ( أشركوا ) أو من الضمير المنصوب في { *لتجدنهم } .
{ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ } جواب { لَوْ } محذوف أي لسر بذلك وكذا مفعول { يَوَدُّ } أي طول الحياة ، وحذف لدلالة { لَوْ يُعَمَّرُ } عليه كما حذف الجواب لدلالة { يَوَدُّ } عليه ، وهذا هو الجاري على قواعد البصريين في مثل هذا المكان ، وذهب بعض الكوفيين في مثل ذلك إلى أن { لَوْ } مصدرية بمعنى أن فلا يكون لها جواب ، وينسبك منها مصدر هو مفعول { يَوَدُّ } كأنه قال : يود أحدهم تعمير ألف سنة ، وقيل : { لَوْ } بمعنى ليت ولا يحتاج إلى جواب والجملة محكية بيود في موضع المفعول ، وهو وإن لم يكن قولاً ولا في معناه لكنه فعل قلبي يصدر عنه الأقوال فعومل معاملتها ، وكان أصله لو أعمر إلا أنه أورد بلفظ الغيبة لأجل مناسبة { يَوَدُّ } فإنه غائب ، كما يقال : حلف ليفعلن مقام لأفعلن وهذا بخلاف ما لو أتى بصريح القول ، فإنه لا يجوز قال : ليفعلن ، وإذا قلنا : إن ( لو ) التي للتمني مصدرية لا يحتاج إلى اعتبار الحكاية ، وابن مالك رضي الله تعالى عنه يقول : إن ( لو ) في أمثال ذلك مصدرية لا غير ، لكنها أشبهت ليت في الإشعار بالتمني ، وليست حرفاً موضوعاً له كليت ونحو لو تأتيني فتحدثني بالنصب أصله وددت لو تأتيني الخ ، فحذف فعل التمني لدلالة ( لو ) عليه ، وقيل : هي ( لو ) الشرطية أشربت معنى التمني ، ومعنى { أَلْفَ سَنَةٍ } الكثرة ليشمل من ( يود ) أن لا يموت أبداً ، ويحتمل أن يراد ألف سنة حقيقة والألف العدد المعلوم من الألفة ، إذ هو مؤلف من أنواع الأعداد بناءً على متعارف الناس ، وإن كان الصحيح أن العدد مركب من الوحدات التي تحته لا الأعداد وأصل ( سنة ) سنوة ، لقولهم : سنوات ، وقيل : سنهة كجبهة لقولهم : سانهته ، وتسنهت النخلة إذا أتت عليها السنون ، وسمع أيضاً في الجمع سنهات .

(1/422)

{ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ العذاب أَن يُعَمَّرَ } { مَا } حجازية أو تميمية ، وهو ضمير عائد إلى { أَحَدِهِمْ } اسمها أو مبتدأ و { بِمُزَحْزِحِهِ } خبرها أو خبره والباء زائدة ، و { أَن يُعَمَّرَ } / فاعل ( مزحزحه ) والمعنى ما أحدهم يزحزحه من العذاب تعميره وفيه إشارة إلى ثبوت من يزحزحه التعمير وهو ( من آمن وعمل صالحاً ) ولا يجوز عند المحققين أن يكون الضمير المرفوع للشأن لأن مفسره جملة ، ولا تدخل الباء في خبر { مَا } وليس إلا إذا كان مفرداً عند غير الفراء ، وأجاز ذلك أبو علي ، وهو ميل منه إلى مذهب الكوفيين من أن مفسر ضمير الشأن يجوز أن يكون غير جملة إذا انتظم إسناداً معنوياً نحو ما هو بقائم زيد؛ نعم جوّزوا أن يكون لما دل عليه { يُعَمَّرُ } و { أَن يُعَمَّرَ } بدل منه ، أي : ما تعميره بمزحزحه من العذاب واعترض بأن فيه ضعفاً للفصل بين البدل والمبدل منه ، وللإبدال من غير حاجة إليه ، وأجاب بعض المحققين أنه لما كان لفظ التعمير غير مذكور ، بل ضميره حسن الإبدال؛ ولو كان التعمير مذكوراً بلفظه لكان الثاني تأكيداً لا بدلاً ولكونه في الحقيقة تكريراً يفيد فائدته من تقرير المحكوم عليه اعتناءً بشأن الحكم بناءً على شدة حرصه على التعمير ووداده إياه جاز الفصل بينه وبين المبدل منه بالخبر ، كما في التأكيد في قوله تعالى : { وَهُمْ بالاخرة هُمْ كافرون } [ هود : 9 1 ] وقيل : هو ضمير مبهم يفسره البدل فهو راجع إليه لا إلى شيء متقدم مفهوم من الفعل ، والتفسير بعد الإبهام ليكون أوقع في نفس السامع ، ويستقر في ذهنه كونه محكوماً عليه بذلك الحكم والفصل بالظرف بينه وبين مفسره جائز كما يفهمه كلام الرضي في بحث أفعال المدح والذم واحتمال أن يكون ( هو ) ضمير فصل قدم مع الخبر بعيد والزحزحة التبعيد ، وهو مضاعف من زح يزح زحاً ، ككبكب من كب وفيه مبالغة لكنها متوجهة إلى النفي على حد ما قيل :

(1/423)

{ وَمَا رَبُّكَ بظلام لّلْعَبِيدِ } [ فصلت : 6 4 ] فيؤول إلى أنه لا يؤثر في إزالة العذاب أقل تأثير التعمير ، وصح ذلك مع أن التعمير يفيد رفع العذاب مدة البقاء ، لأن الإمهال بحسب الزمان وإن حصل ، لكنهم لاقترافهم المعاصي بالتعمير زاد عليهم من حيث الشدة فلم يؤثر في إزالته أدنى تأثير بل زاد فيه حيث استوجبوا بمقابلة ( أيام معدودة ) عذاب الأبد .
{ والله بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ } أي عالم بخفيات أعمالهم فهو مجازيهم لا محالة وحمل البصر على العلم هنا وإن كان بمعنى الرؤية صفة لله تعالى أيضاً لأن بعض الأعمال لا يصح أن يرى على ما ذهب إليه بعض المحققين وفي هذه الجملة من التهديد والوعيد ما هو ظاهر ، و ( ما ) إما موصولة أو مصدرية ، وأتى بصيغة المضارع لتواخي الفواصل ، وقرأ الحسن وقتادة والأعرج ويعقوب { تَعْمَلُونَ } بالتاء على سبيل الالتفات .

(1/424)

قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ (97)

{ قُلْ مَن كَانَ عَدُوّا لِّجِبْرِيلَ } أخرج ابن أبي شيبة في «مسنده» ، وابن جرير . وابن أبي حاتم عن الشعبي ، أنه دخل عمر رضي الله تعالى عنه مدارس اليهود يوماً فسألهم عن جبريل فقالوا : ذاك عدونا ، يطلع محمداً على أسرارنا ، وأنه صاحب كل خسف وعذاب ، وميكائيل صاحب الخصب والسلام فقال : ما منزلتهما من الله تعالى؟ قالوا : جبريل عن يمينه ، وميكائيل عن يساره وبينهما عداوة فقال : لئن كانا كما تقولون فليسا بعدوين ، ولأنتم أكفر من الحمير ، ومن كان عدواً لأحدهما فهو عدو لله . ثم رجع عمر فوجد جبريل قد سبقه بالوحي ، فقال صلى الله عليه وسلم : «لقد وافقك ربك يا عمر» قال عمر : لقد رأيتني بعد ذلك أصلب من الحجر ، وقيل : نزلت في عبد الله بن صوريا كان يهودياً من أحبار فدكَ سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عمن ينزل عليه فقال : «جبريل» فقال : ذاك عدونا عادانا مراراً ، وأشدها أنه أنزل على نبينا أن بيت المقدس سيخربه بخت نصر ، فبعثنا من يقتله فرآه ببابل ، فدفع عنه جبريل وقال : إن كان ربكم أمره بهلاككم فلا يسلطكم عليه ، وإلا فبم تقتلونه؟ وصدقه الرجل المبعوث ورجع إلينا ، وكبر بختنصر وقوي/ وغزانا ، وخرّب بيت المقدس ، روى ذلك بعض الحفاظ ، وقال العراقي : لم أقف له على سند ، فلعل الأول أقوى منه وإن أوهمَ صنيع بعضهم العكس و ( جبريل ) عَلَمُ مَلَك كان ينزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم بالقرآن ، وهو اسم أعجمي ممنوع من الصرف للعلمية والعجمة ، وأبعدَ من ذهب إلى أنه مشتق من جبروت الله وجعله مركباً تركيب مزج من مضاف ومضاف إليه ، فمنعه من الصرف للعلمية ، والتركيب ليس بشيء لأن ما يركب هذا التركيب يجوز فيه البناء والإضافة ومنع الصرف ، فكونه لم يسمع فيه الإضافة أو البناء دليل على أنه ليس من تركيب المزج ، وقد تصرفت فيه العرب على عادتها في تغيير الأسماء الأعجمية حتى بلغت فيه إلى ثلاث عشرة لغة ، أفصحها وأشهرها ( جبريل ) كقنديل ، وهي قراءة أبي عمرو . ونافع . وابن عامر . وحفص عن عاصم . وهي لغة الحجاز ، قال ورقة بن نوفل :
( وجبريل ) يأتيه وميكال معهما ... من الله وحي يشرح الصدر منزل
الثانية : كذلك إلا أنها بفتح الجيم وهي قراءة ابن كثير والحسن وابن محيصن قال الفراء : لا أحبها لأنه ليس في الكلام فعليل وليس بشيء لأن الأعجمي إذ عربوه قد يلحقونه بأوزانهم كلجام وقد لا يحلقونه بها كإبريسم وجبريل من هذا القبيل ، مع أنه سمع سموأل لطائر ، الثالث : جبرئيل كسلسبيل ، وبها قرأ حمزة والكسائي وحماد عن أبي بكر عن عاصم ، وهي لغة قيس وتميم وكثير من أهل نجد ، وحكاها الفراء ، واختارها الزجاج ، وقال : هي أجود اللغات ، وقال حسان :

(1/425)

شهدنا فما يلقى لنا من كتيبة ... مدى الدهر إلا ( جبرئيل ) أمامها
الرابعة : كذلك إلا أنها بدون ياء بعد الهمزة وهي رواية يحيى بن آدم عن أبي بكر عن عاصم ، وتروى عن يحيى بن يعمر الخامسة : كذلك إلا أن اللام مشددة وهي قراءة أبان عن عاصم ، ويحيى بن يعمر أيضاً السادسة : ( جبرائل ) بألف وهمزة بعدها مكسورة بدون ياء وبها قرأ ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وعكرمة السابعة : مثلها مع زيادة ياء بعد الهمزة الثامنة : ( جبراييل ) بياءين بعد الألف ، وبها قرأ الأعمش وابن يعمر ، ورواها الكسائي عن عاصم التاسعة : ( جبرال ) العاشرة : ( جبريل ) بالياء والقصر وهي قراءة طلحة بن مصرف الحادية عشرة : ( جبرين ) بفتح الجيم والنون الثانية عشرة : كذلك إلا أنها بكسر الجيم وهي لغة أسد الثالثة عشر : ( جبراين ) قال أبو جعفر النحاس : جمع ( جبريل ) جمع تكسير على جبارين على اللغة العالية ، واشتهر أن معناه عبد الله ، على أن جبر هو الله تعالى وإيل هو العبد ، وقيل : عكسه ، ورده بعضهم بأن المعهود في الكلام العجمي تقديم المضاف إليه على المضاف ، وفيه تأمل .
{ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ على قَلْبِكَ } جواب الشرط إما نيابة أو حقيقة والمعنى من عاداه منهم فقد خلع ربقة الإنصاف أو كفر بما معه من الكتاب بمعاداته إياه لنزوله عليك بالوحي لأنه نزل كتاباً مصدقاً للكتب المتقدمة ، أو فالسبب في عداوته أنه نزل عليك ، وليس المبتدأ على هذا الأخير محذوفاً ، و أنه نزله خبره حتى يرد أن الموضع للمفتوحة بل أن الفاء داخلة على السبب ، ووقع جزاءاً باعتبار الإعلام والإخبار بسببيته لما قبله فيؤول المعنى إلى من عاداه فأعلمكم بأن سبب عداوته كذا فهو كقولك : إن عاداك فلان فقد آذيته أي فأخبرك بأن سبب عداوتك أنك آذيته ، وقيل : الجزاء محذوف بحيث لا يكون المذكور نائباً وعنه يقدر مؤخراً عنه ويكون هو تعليلاً وبياناً لسبب العداوة والمعنى من عاداه لأنه نزله على قلبك فليمت غيظاً ، أو فهو عدوّ لي وأنا عدوه/ والقرينة على حذف الثاني الجملة المعترضة المذكورة بعده في وعيدهم ، واحتمل أن يكون { مَن كَانَ عَدُوّا } الخ استفهاماً للاستبعاد ، أو التهديد ويكون فإنه تعليل العداوة وتقييداً لها أو تعليل الأمر بالقول مما لا ينبغي أن يرتكب في القرآن العظيم ، والضمير الأول البارز لجبريل ، والثاني : للقرآن كما يشير إليه الأحوال لأنها كلها من صفات القرآن ظاهراً ، وقيل : الأول لله تعالى والثاني لجبريل أي فإن الله نزل جبريل بالقرآن على قلبك وفي كل من الوجهين إضمار يعود على ما يدل عليه السياق ، وفي ذلك من فخامة الشأن ما لا يخفى ، ولم يقل سبحانه عليك كما في قوله تعالى :

(1/426)

{ مَا أَنَزَلْنَا عَلَيْكَ القرءان لتشقى } [ طه : 2 ] بل قال : { على قَلْبِكَ } لأنه القابل الأول للوحي إن أريد به الروح ، ومحل الفهم والحفظ إن أريد به العضو بناءً على نفي الحواس الباطنة ، وقيل : كنى بالقلب عن الجملة الإنسانية كما يكنى ببعض الشيء عن كله ، وقيل : معنى نزله على قلبك جعل { قَلْبِكَ } متصفاً بأخلاق القرآن ومتأدباً بآدابه كما في حديث عائشة رضي الله تعالى عنها : «كان خلقه القرآن يرضى لرضاه ويغضب لغضبه» وكان الظاهر أن يقول على قلبي لأن القائل رسول الله صلى الله عليه وسلم لكنه حكى ما قال الله تعالى له وجعل القائل كأنه الله تعالى لأنه سفير محض .
{ بِإِذُنِ الله } أي بأمره أو بعلمه وتمكينه إياه من هذه المنزلة أو باختياره ، أو بتيسيره وتسهيله ، وأصل معنى الإذن في الشيء الإعلام بإجازته والرخصة فيه فالمعاني المذكورة كلها مجازية ، والعلاقة ظاهرة ، «والمنتخب» كما في المنتخب المعنى الأول ، والمعتزلة لما لم يقولوا بالكلام النفسي وإسناد الإذن إليه تعالى باعتبار الكلام اللفظي يحتاج إلى تكلف اقتصر الزمخشري على الوجه الأخير ، والقول : إن الإذن بمعنى الأمر إن أريد بالتنزيل معناه الظاهر ، وبمعنى التيسير إن أريد به التحفظ والتفهيم مما لا وجه له .
{ مُصَدّقاً لّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ } من الكتب الإلهية التي معظمها التوراة وانتصاب { مُصَدّقاً } على الحال من الضمير المنصوب في { نَزَّلَهُ } إن كان عائداً للقرآن وإن كان لجبريل فيحتمل وجهين ، أحدهما : أن يكون حالاً من المحذوف لفهم المعنى كما أشرنا إليه ، والثاني : أن يكون حالاً من جبريل ، والهاء إما للقرآن أو لجبريل فإنه مصدق أيضاً لما بين يديه من الرسل والكتب .
{ وَهُدًى وبشرى لِلْمُؤْمِنِينَ } معطوفان على { مُصَدّقاً } فهما حالان مثله ، والتأويل غير خفي ، وخص المؤمنين بالذكر لأنه على غيرهم عمي ، وقد دلت الآية على تعظيم جبريل والتنويه بقدره حيث جعله الواسطة بينه تعالى وبين أشرف خلقه ، والمنزل بالكتاب الجامع للأوصاف المذكورة ، ودلت على ذم اليهود حيث أبغضوا من كان بهذه المنزلة العظيمة الرفيعة عند الله تعالى ، قيل : وتعلقت الباطنية بهذه الآية وقالوا : إن القرآن إلهام والحروف عبارة الرسول صلى الله عليه وسلم ، ورد عليهم بأنه معجزة ظاهرة وباطنة وإن الله تعالى سماه قرآناً وكتاباً وعربياً ، وإن جبريل نزل به والملهم لا يحتاج إليه .

(1/427)

مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ (98)

العدو للشخص ضد الصديق يستوي فيه المذكر والمؤنث والتثنية والجمع ، وقد يؤنث ويثنى ويجمع ، وهو الذي يريد إنزال المضارّ به ، وهذا المعنى لا يصح إلا فينا دونه تعالى فعداوة الله هنا مجاز إما عن مخالفته تعالى وعدم القيام بطاعته لما أن ذلك لازم للعداوة ، وإما عن عداوة أوليائه ، وأما عداوتهم لجبريل والرسل عليهم السلام فصحيحة لأن الإضرار جار عليهم ، غاية ما في الباب أن عداوتهم لا تؤثر لعجزهم عن الأمور المؤثرة فيهم ، وصدر الكلام على الاحتمال الأخير بذكره لتفخيم شأن أولئك الأولياء حيث جعل عداوتهم عداوته تعالى ، وأفرد الملكان بالذكر تشريفاً/ لهما وتفضيلاً كأنهما من جنس آخر تنزيلاً للتغاير في الوصف منزلة التغاير في الذات كقوله :
فإن تفق الأنام وأنت منهم ... فإن ( المسك ) بعض دم الغزال
وقيل : لأن اليهود ذكروهما ونزلت الآية بسببهما ، وقيل : للتنبيه على أن معاداة الواحد والكل سواء في الكفر واستجلاب العداوة من الله تعالى ، وإن من عادى أحدهم فكأنما عادى الجميع لأن الموجب لمحبتهم وعداوتهم على الحقيقة واحد وإن اختلف بحسب التوهم والاعتقاد ، ولهذا أحب اليهود ميكائيل وأبغضوا جبريل ، واستدل بعضهم بتقديم جبريل على ميكائيل على أنه أفضل منه وهو المشهور ، واستدلوا عليه أيضاً بأنه ينزل بالوحي والعلم وهو مادة الأرواح ، وميكائيل بالخصب والإمطار وهي مادة الأبدان ، وغذاء الأرواح أفضل من غذاء الأشباح ، واعترض بأن التقديم في الذكر لا يدل على التفضيل إذ يحتمل أن يكون ذلك للترقي أو لنكتة أخرى كما قدمت الملائكة على الرسل وليسوا أفضل منهم عندنا ، وكذا نزوله بالوحي ليس قطعياً بالأفضلية إذ قد يوجد في المفضول ما ليس في الفاضل فلا بد في التفضيل من نص جلي واضح ، وأنا أقول بالأفضلية وليس عندي أقوى دليلاً عليها من مزيد صحبته لحبيب الحق بالاتفاق وسيد الخلق على الإطلاق صلى الله عليه وسلم وكثرة نصرته وحبه له ولأمته ، ولا أرى شيئاً يقابل ذلك وقد أثنى الله تعالى عليه عليه السلام بما لم يثن به على ميكائيل بل ولا على إسرافيل وعزرائيل وسائر الملائكة أجمعين ، وأخرج الطبراني لكن بسند ضعيف عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال : «قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أخبركم بأفضل الملائكة جبرائيل» وأخرج أبو الشيخ عن موسى بن عائشة قال : " بلغني أن جبريل إمام أهل السماء " و ( من ) شرطية والجواب ، قيل : محذوف وتقديره فهو كافر مجزى بأشد العذاب ، وقيل : فإن الله الخ على نمط ما علمت ، وأتى باسم الله ظاهراً ولم يقل فإنه عدو دفعاً لانفهام غير المقصود أو التعظيم ، والتفخيم والعرب إذا فخمت شيئاً كررته بالاسم الذي تقدم له ، ومنه

(1/428)

{ لَيَنصُرَنَّهُ الله إِنَّ الله } [ الحج : 0 6 ] وقوله :
لا أرى الموت يسبق الموت شيء ... وأل في الكافرين للعهد وإيثار الاسمية للدلالة على التحقيق والثبات ، ووضع المظهر موضع المضمر للإيذان بأن عداوة المذكورين كفر وأن ذلك بين لا يحتاج إلى الإخبار به وأن مدار عداوته تعالى لهم وسخطه المستوجب لأشد العقوبة والعذاب هو كفرهم المذكور ، وقيل : يحتمل أنه تعالى عدل عن الضمير لعلمه أن بعضهم يؤمن فلا ينبغي أن يطلق عليه عداوة الله تعالى للمآل وهو احتمال أبعد من العيوق ويحتمل أن تكون أل للجنس كما تقدم ، ومن الناس من روى أن عمر رضي الله تعالى عنه نطق بهذه الآية مجاوباً لبعض اليهود في قوله : ذاك عدونا يعني جبريل فنزلت على لسان عمر وهو خبر ضعيف كما نص عليه ابن عطية ، والكلام في منع صرف ميكائيل كالكلام في جبريل ، واشتهر أن معناه عبيد الله وقيل : عبد الله ، وفيه لغات ، الأولى : ميكال كمفعال ، وبها قرأ أبو عمرو وحفص وهي لغة الحجاز ، الثانية : كذلك إلا أن بعد الألف همزة ، وقرأ بها نافع وابن شنبوذ لقنبل ، الثالثة : كذلك إلا أنه بياء بعد الهمزة ، وبها قرأ حمزة والكسائي وابن عامر وأبو بكر وغير ابن شنبوذ لقنبل والبزي ، الرابعة : ميكئيل كميكفيل ، وبها قرأ ابن محيصن . الخامسة : كذلك إلا أنه لا ياء بعد الهمزة وقرىء بها ، السادسة : ميكائيل بياءين بعد الألف أولهما مكسورة ، وبها قرأ الأعمش .
ولساداتنا الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم في هذين الملكين بل وفي أخويهما إسرافيل وعزرائيل عليهما السلام أيضاً كلام مبسوط ، والمشهور أن جبرائيل هو العقل الفعال ، وميكائيل هو روح الفلك السادس وعقله المفيض للنفس النباتية الكلية الموكلة بأرزاق الخلائق ، وإسرافيل هو روح الفلك الرابع وعقله المفيض للنفس الحيوانية الكلية الموكلة بالحيوانات ، وعزرائيل هو روح الفلك السابع الموكل بالأرواح الإنسانية كلها بعضها بالوسائط التي هي/ أعوانه وبعضها بنفسه والله تعالى أعلم بحقيقة الحال .

(1/429)

وَلَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ آَيَاتٍ بَيِّنَاتٍ وَمَا يَكْفُرُ بِهَا إِلَّا الْفَاسِقُونَ (99)

نزلت بسبب ابن صوريا كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما حين قال لرسول الله صلى الله عليه وسلم : ما جئتنا بشيء نعرفه وما أنزل عليك من آيات فنتبعك ، وجعلت عطفاً على قوله تعالى : { قُلْ مَن كَانَ عَدُوّا } [ البقرة : 7 9 ] الخ عطف القصة على القصة { وَمَا يَكْفُرُ } عطف على جواب القسم فإنه كما يصدر باللام يصدر بحرف النفي ، و ( الآيات ) القرآن والمعجزات والإخبار عما خفي وأخفي في الكتب السابقة أو الشرائع والفرائض ، أو مجموع ما تقدم كله والظاهر الإطلاق ، و ( الفاسقون ) المتمردون في الكفر الخارجون عن الحدود فإن من ليس على تلك الصفات من الكفرة لا يجترىء على الكفر بمثل هاتيك البينات ، قال الحسن : إذا استعمل الفسق في نوع من المعاصي وقع على أعظم أفراد ذلك النوع من كفر أو غيره فإذا قيل : هو فاسق في الشرب فمعناه هو أكثر ارتكاباً له وإذا قيل : هو فاسق في الزنا يكون معناه هو أشد ارتكاباً له ، وأصله من فسقت الرطبة إذا خرجت من قشرها ، واللام إما للعهد لأن سياق الآيات يدل على أن ذلك لليهود ، وإما للجنس وهم داخلون كما مر غير مرة .

(1/430)

أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (100)

{ أَوْ * كُلَّمَا * عاهدوا عَهْدًا } نزلت في مالك بن الصيف قال : والله ما أخذ علينا عهد في كتابنا أن نؤمن بمحمد صلى الله عليه وسلم ولا ميثاق ، وقيل : في اليهود عاهدوا إن خرج لنؤمنن به ولنكونن معه على مشركي العرب فلما بعث كفروا به ، وقال عطاء : في اليهود عاهدوا رسول الله صلى الله عليه وسلم بعهود فنقضوها كفعل قريظة والنضير ، والهمزة للإنكار بمعنى ما كان ينبغي ، وفيه إعظام ما يقدمون عليه من تكرر عهودهم ونقضها حتى صار سجية لهم وعادة ، وفي ذلك تسلية له صلى الله عليه وسلم وإشارة إلى أنه ينبغي أن لا يكترث بأمرهم وأن لا يصعب عليه مخالفتهم ، والواو للعطف على محذوف أي أكفروا بالآيات وكلما عاهدوا ، وهو من عطف الفعلية على الفعلية لأن { كُلَّمَا } ظرف { نَّبَذَهُ } والقرينة على ذلك المحذوف قوله تعالى : { وَمَا يَكْفُرُ بِهَا } [ البقرة : 99 ] الخ ، وبعضهم يقدر المعطوف مأخوذاً من الكلام السابق ويقول بتوسط الهمزة بين المعطوف والمعطوف عليه لغرض يتعلق بالمعطوف خاصة ، والتقدير عنده نقضوا هذا العهد وذلك العهد { أَوْ * كُلَّمَا * عاهدوا } وفيه مع ارتكاب ما لا ضرورة تدعو إليه أن الجمل المذكورة بقربه ليس فيها ذكر نقض العهد ، وقال الأخفش : هي زائدة ، والكسائي هي أوْ الساكنة حركت واوها بالفتح وهي بمعنى بل ولا يخفى ضعف القولين ، نعم قرأ ابن السماك العدوي وغيره ( أو ) بالإسكان وحينئذٍ لا بأس بأن يقال : إنها إضرابية بناءً على رأي الكوفيين وأنشدوا :
بدت مثل قرن الشمس في رونق الضحى ... وصورتها ( أو ) أنت في العين أملح
والعطف على هذا على صلة الموصول الذي هو اللام في ( الفاسقون ) ميلاً إلى جانب المعنى وإن كان فيه مسخ اللام الموصولة ، كأنه قيل : إلا الذين فسقوا بل كلما عاهدوا والقرينة على ذلك { بَلْ أَكْثَرُهُمْ } الخ ، وفيه ترق إلى الأغلظ فالأغلظ ، ولك أن لا تميل مع المعنى بل تعطف على الصلة وأل تدخل على الفعل بالتبعية في السعة كثيراً كقوله تعالى : { إِنَّ المصدقين والمصدقات وَأَقْرَضُواْ } [ الحديد : 8 1 ] لاغتفارهم في الثواني ما لا يغتفر في الأوائل .
ومن الناس من جوّز هذا العطف باحتماليه على القراءة الأولى أيضاً ولم يحتج إلى ذلك المحذوف وقرأ الحسن وأبو رجاء { *عوهدوا } وانتصاب ( عهداً ) على أنه مصدر على غير الصدر أي معاهدة ويؤيده أنه قرىء { مَا عاهدوا } أو على أنه مفعول به بتضمين ( عاهدوا ) معنى أعطوا .
{ نَّبَذَهُ فَرِيقٌ مّنْهُم } أي نقضه وترك العمل به ، وأصل النبذ / طرح ما لا يعتد به كالنعل البالية لكنه غلب فيما من شأنه أن ينسى لعدم الاعتداد به ، ونسبة النبذ إلى العهد مجاز والنبذ حقيقة إنما هو في المتجسدات نحو

(1/431)

{ فأخذناه وَجُنُودَهُ فنبذناهم فِى اليم } [ القصص : 0 4 ] والفريق اسم جنس لا واحد له يقع على القليل والكثير ، وإنما قال : ( فريق ) لأن منهم من لم ينبذه . وقرأ عبد الله { *نقضه } قال في «البحر» : وهي قراءة تخالف سواد المصحف فالأولى حملها على التفسير وليس بالقوي إذ لا يظهر للتفسير دون ذكر المفسر خلال القراءة وجه .
{ مّنْهُم بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ } يحتمل أن يراد بالأكثر النابذون وأن يراد من عداهم فعلى الأول : يكون ذلك رداً لما يتوهم أن الفريق هم الأقلون بناءً على أن المتبادر منه القليل وعلى الثاني : رد لما يتوهم أن من لم ينبذ جهاراً يؤمنون به سراً ، والعطف على التقديرين من عطف الجمل ، ويحتمل أن يكون من عطف المفردات بأن يكون أكثرهم معطوفاً على { فَرِيقٌ } وجملة { لاَ يُؤْمِنُونَ } حال من { أَكْثَرُهُمْ } والعامل فيها { نَّبَذَهُ } .

(1/432)

وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (101)

{ وَلَمَّا جَاءهُمْ رَسُولٌ } ظرف لنبذ والجملة عطف على سابقتها داخلة تحت الإنكار ، والضمير لبني إسرائيل لا لعلمائهم فقط ، والرسول محمد صلى الله عليه وسلم ، والتكثير للتفخيم ، وقيل : عيسى عليه السلام ، وجعله مصدراً بمعنى الرسالة كما في قوله :
لقد كذب الواشون ما بحت عندهم ... بليلى ولا أرسلتهم برسول
خلاف الظاهر { مِنْ عِندِ الله } متعلق ب ( جاء ) أو بمحذوف وقع صفة للرسول لإفادة مزيد تعظيمه إذ قدر الرسول على قدر المرسل { مُصَدّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ } أي من التوراة من حيث إنه صلى الله عليه وسلم جاء على الوصف الذي ذكر فيها ، أو أخبر بأنها كلام الله تعالى المنزل على نبيه موسى عليه السلام ، أو صدق ما فيها من قواعد التوحيد وأصول الدين ، وإخبار الأمم والمواعظ والحكم ، أو أظهر ما سألوه عنه من غوامضها ، وحمل بعضهم ( ما ) على العموم لتشمل جميع الكتب الإلهية التي نزلت قبل ، وقرأ ابن أبي عبلة : { مُصَدّقاً } بالنصب على الحال من النكرة الموصوفة .
{ نَبَذَ فَرِيقٌ مّنَ الذين أُوتُواْ الكتاب } أي التوراة وهم اليهود الذين كانوا في عهده صلى الله عليه وسلم لا الذين كانوا في عهد سليمان عليه السلام كما توهمه بعضهم من اللحاق لأن النبذ عند مجىء النبي صلى الله عليه وسلم لا يتصور منهم ، وإفراد هذا النبذ بالذكر مع اندراجه في قوله تعالى : { أَوْ * كُلَّمَا * عاهدوا } [ البقرة : 00 1 ] الخ ، لأنه معظم جناياتهم ، ولأنه تمهيد لما يأتي بعد . والمراد بالإيتاء إما إيتاء علمها فالموصول عبارة عن علمائهم ، وإما مجرد إنزالها عليهم فهو عبارة عن الكل ، ولم يقل : فريق منهم إيذاناً بكمال التنافي بين ما ثبت لهم في حيز الصلة وبين ما صدر عنه من النبذ .
{ كتاب الله } مفعول { نَبَذَ } والمراد به التوراة لما روي عن السدي أنه قال : لما جاءهم محمد صلى الله عليه وسلم عارضوه بالتوراة فاتفقت التوراة والفرقان فنبذوا التوراة وأخذوا بكتاب آصف وسحر هاروت وماروت فلم توافق القرآن ، فهذا قوله تعالى : { وَلَمَّا جَاءهُمْ رَسُولٌ } الخ ، ويؤيده أن النبذ يقتضي سابقة الأخذ في الجملة وهو متحقق بالنسبة إليها وأن المعرفة إذا أعيدت معرفة كان الثاني عين الأول ، وأن مذمتهم في أنهم نبذوا الكتاب الذي أوتوه واعترفوا بحقيته أشد فإنه يفيد أنه كان مجرد مكابرة وعناد ، ومعنى نبذهم لها اطراح أحكامها ، أو ما فيها من صفة النبي صلى الله عليه وسلم ، وقيل : القرآن ، وأيده أبو حيان بأن الكلام مع الرسول فيصير المعنى أنه يصدق ما بأيديهم من التوراة ، وهم بالعكس/ يكذبون ما جاء به من القرآن ويتركونه ولا يؤمنون به بعدما لزمهم تلقيه بالقبول ، وقيل : الإنجيل وليس بشيء وأضاف الكتاب إلى الاسم الكريم تعظيماً له وتهويلاً لما اجترءوا عليه من الكفر به .

(1/433)

{ وَرَاء ظُهُورِهِمْ } جمع ظهر وهو معروف ، ويجمع أيضاً على ظهران وقد شبه تركهم كتاب الله تعالى وإعراضهم عنه بحالة شيء يرمى به وراء الظهر ، والجامع عدم الالتفات وقلة المبالاة ، ثم استعمل ههنا ما كان مستعملاً هناك وهو النبذ وراء الظهر والعرب كثيراً ما تستعمل ذلك في هذا المعنى ، ومنه قوله :
تميم بن مر لا تكونن حاجتي ... بظهر ولا يعيى عليك جوابها
ويقولون أيضاً : جعل هذا الأمر دُبُرَ أذنه ويريدون ما تقدم .
{ كَأَنَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ } جملة حالية ، أي نبذوه مشبهين بمن لا يعلم أنه كتاب الله تعالى أولا يعلمه أصلاً أو لا يعلمونه على وجه الإتقان ، ولا يعرفون ما فيه من دلائل نبوته صلى الله عليه وسلم ، وهذا على تقدير أن يراد الأحبار ، وفيه إيذان بأن علمهم به رصين لكنهم يتجاهلون؛ وفي الوجهين الأولين زيادة مبالغة في إعراضهم عما في التوراة من دلائل النبوة ، ومن فسر كتاب الله تعالى بالقرآن جعل متعلق العلم أنه كتاب الله أي كأنهم لا يعلمون أن القرآن كتاب الله تعالى مع ثبوت ذلك عندهم وتحققه لديهم ، وفيه إشارة إلى أنهم نبذوه لا عن شبهة ولكن بغياً وحسداً ، وجعل المتعلق أنه نبي صادق بعيد ، وقد دل الآيتان قوله تعالى : { أَوْ * كُلَّمَا * عاهدوا } [ البقرة : 00 1 ] الخ ، وقوله تعالى : { وَلَمَّا جَاءهُمُ } الخ بناءً على احتمال أن يكون الأكثر غير النابذين ، على أن جُلّ اليهود أربع فرق ، ففرقة آمنوا بالتوراة وقاموا بحقوقها كمؤمني أهل الكتاب ، وهم الأقلون المشار إليهم ب { بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ } [ البقرة : 00 1 ] وفرقة جاهروا بنبذ العهود وتعدي الحدود ، وهم المعنيون بقوله تعالى : { نَبَذَ فَرِيقٌ * مِنْهُمْ } وفرقة لم يجاهروا ، ولكن نبذوا لجهلهم وهم الأكثرون وفرقة تمسكوا بها ظاهراً ونبذوها سراً؛ وهم المتجاهلون .

(1/434)

وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلَا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآَخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (102)

{ واتبعوا مَا تَتْلُواْ الشياطين } عطف على { نَبَذَ } [ البقرة : 101 ] والضمير لفريق من الذين أوتوا الكتاب على ما تقدم عن السدي ، وقيل : عطف على مجموع ما قبله عطف القصة على القصة ، والضمير للذين تقدموا من اليهود ، أو الذين كانوا في زمن سليمان عليه السلام ، أو الذين كانوا في زمن نبينا صلى الله عليه وسلم ، أو ما يتناول الكل لأن ذاك غير ظاهر إذ يقتضي الدخول في حيز ل ( ما ) واتباعهم هذا ليس مترتباً على مجىء الرسول صلى الله عليه وسلم ، وفيه أن ما علمت من قول السدي يفتح باب الظهور ، اللهم إلا أن يكون المبني غيره ، وقيل : عطف على { أشربوا } [ البقرة : 3 9 ] وهو في غاية البعد ، بل لا يقدم عليه من جرع جرعة من الإنصاف ، والمراد بالاتباع التوغل والإقبال على الشيء بالكلية ، وقيل : الاقتداء ، و { فِى مَا } موصولة و { تَتْلُواْ } صلتها ، ومعناه تتبع أو تقرأ وهو حكاية حال ماضية ، والأصل تلت وقول الكوفيين إن المعنى : ما كانت تتلوا محمول على ذلك لا أن كان هناك مقدرة والمتبادر من الشياطين مردة الجن وهو قول الأكثرين ، وقيل : المراد بهم شياطين الإنس ، وهو قول المتكلمين من المعتزلة . وقرأ الحسن والضحاك ( الشياطون ) على حد ما رواه الأصمعي عن العرب بستان فلان حوله بساتون وهو من الشذوذ بمكان حتى قيل : إنه لحن .
{ على مُلْكِ سليمان } متعلق ب { تَتْلُواْ } وفي الكلام مضاف محذوف أي عهد ملكه وزمانه ، أو الملك مجاز عن العهد ، وعلى التقديرين { على } بمعنى في كما أن في بمعنى على في قوله تعالى : { لاَصَلّبَنَّكُمْ فِى جُذُوعِ النخل } [ طه : 1 7 ] وقد صرح في «التسهيل» بمجيئها للظرفية ومثل له بهذه الآية لأن الملك/ وكذا العهد لا يصلح كونه مقروءاً عليه ، ومن الأصحاب من أنكر مجىء على بمعنى في وجعل هذا من تضمين تتلو معنى تتقول ، أو الملك عبارة عن الكرسي لأنه كان من آلات ملكه ، فالكلام على حد قرأت على المنبر ، والمراد بما يتلونه السحر ، فقد أخرج سفيان بن عيينة وابن جرير والحاكم ، وصححه عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال : «إن الشياطين كانوا يسترقون السمع من السماء ، فإذا سمع أحدهم بكلمة كذب عليها ألف كذبة ، فأشربتها قلوب الناس واتخذوها دوادوين فأطلع الله تعالى على ذلك سليمان بن داود فأخذها وقذفها تحت الكرسي فلما مات سليمان قام شيطان بالطريق فقال : ألا أدلكم على كنز سليمان الذي لا كنز لأحد مثل كنزه الممنع؟ قالوا : نعم فأخرجوه فإذا هو سحر فتناسختها الأمم فأنزل الله تعالى عذر سليمان فيما قالوا من السحر» وقيل : روي أن سليمان كان قد دفن كثيراً من العلوم التي خصه الله تعالى بها تحت سرير ملكه خوفاً على أنه إذا هلك الظاهر منها يبقى ذلك المدفون فلما مضت مدة على ذلك توصل قوم من المنافقين إلى أن كتبوا في خلال ذلك أشياء من السحر تناسب تلك الأشياء من بعض الوجوه ثم بعد موته واطلاع الناس على تلك الكتب أو هموهم أنها من علم سليمان ، ولا يخفى ضعف هذه الرواية ، وسليمان كما في «البحر» اسم أعجمي ، وامتنع من الصرف للعلمية والعجمة ، ونظيره من الأعجمية في أن آخره ألف ونون هامان وماهان وشامان وليس امتناعه من الصرف للعلمية وزيادة الألف والنون كعثمان لأن زيادتهما موقوفة على الاشتقاق والتصريف ، وهما لا يدخلان الأسماء الأعجمية وكثير من الناس اليوم على خلافه .

(1/435)

{ وَمَا كَفَرَ سليمان } اعتراض لتبرئة سليمان عليه السلام عما نسبوه إليه ، فقد أخرج ابن جرير عن شهر بن حوشب قال : قال اليهود : انظروا إلى محمد يخلط الحق بالباطل يذكر سليمان مع الأنبياء ، وإنما كان ساحراً يركب الريح ، وعبر سبحانه عن السحر بالكفر بطريق الكناية رعاية لمناسبة { لَكِنِ } الاستدراكية في قوله تعالى { ولكن * الشياطين كَفَرُواْ يُعَلّمُونَ الناس السحر } فإن ( كفروا ) معها مستعمل في معناه الحقيقي وجملة ( يعلمون ) حال من الضمير ، وقيل : من الشياطين ، ورد بأن ( لكن ) لا تعمل في الحال ، وأجيب بأن فيها رائحة الفعل وقيل : بدل من ( كفروا ) ، وقيل : استئناف والضمير للشياطين أو للذين اتبعوا والسحر في الأصل مصدر سحر يسحر بفتح العين فيهما إذا أبدى ما يدق ويخفى وهو من المصادر الشاذة ، ويستعمل بما لطف وخفي سببه ، والمراد به أمر غريب يشبه الخارق وليس به إذ يجري فيه التعلم ويستعان في تحصيله بالتقرب إلى الشيطان بارتكاب القبائح ، قولاً كالرقى التي فيها ألفاظ الشرك ومدح الشيطان وتسخيره ، وعملاً كعبادة الكواكب؛ والتزام الجناية وسائر الفسوق ، واعتقاداً كاستحسان ما يوجب التقرب إليه ومحبته إياه وذلك لا يستتب إلا بمن يناسبه في الشرارة وخبث النفس فإن التناسب شرط التضام والتعاون فكما أن الملائكة لا تعاون إلا أخيار الناس المشبهين بهم في المواظبة على العبادة والتقرب إلى الله تعالى بالقول والفعل كذلك الشياطين لا تعاون إلا الأشرار المشبهين بهم في الخباثة والنجاسة قولاً وفعلاً واعتقاداً ، وبهذا يتميز الساحر عن النبي والولي ، فلا يرد ما قال المعتزلة : من أنه لو أمكن للإنسان من جهة الشيطان ظهور الخوارق والإخبار عن المغيبات لاشتبه طريق النبوة بطريق السحر ، وأما ما يتعجب منه كما يفعله أصحاب الحيل بمعونة الآلات المركبة على النسبة الهندسية تارة ، وعلى صيرورة الخلاء ملاء أخرى ، وبمعونة الأدوية كالنارنجيات أو يريه صاحب خفة اليد فتسميته سحراً على التجوز وهو مذموم أيضاً/ عند البعض ، وصرح النووي في «الروضة» بحرمته ، وفسره الجمهور بأنه خارق للعادة يظهر من نفس شريرة بمباشرة أعمال مخصوصة والجمهور على أن له حقيقة وأنه قد يبلغ الساحر إلى حيط يطير في الهواء ويمشي على الماء ويقتل النفس ويقلب الإنسان حماراً ، والفاعل الحقيقي في كل ذلك هو الله تعالى ولم تجر سنته بتمكين الساحر من فلق البحر وإحياء الموتى وإنطاق العجماء وغير ذلك من آيات الرسل عليهم السلام ، والمعتزلة وأبو جعفر الاستراباذي من أصحابنا على أنه لا حقيقة له وإنما هو تخييل ، وأكفر المعتزلة من قال ببلوغ الساحر إلى حيث ما ذكرنا زعماً منهم أن بذلك انسداد طريق النبوة وليس كما زعموا على ما لا يخفى ، ومن المحققين من فرق بين السحر والمعجزة باقتران المعجزة بالتحدي بخلافه فإنه لا يمكن ظهوره على يَدِ مدعي نبوة كاذباً كما جرت به عادة الله تعالى المستمرة صوناً لهذا المنصب الجليل عن أن يتسور حماه الكذابون .

(1/436)

وقد شاع أن العمل به كفر حتى قال العلامة التفتازاني : لا يروى خلاف في ذلك ، وعدُّه نوعاً من الكبائر مغاير الإشراك لا ينافي ذلك لأن الكفر أعم والإشراك نوع منه وفيه بحث : أما أولاً : فلأن الشيخ أبا منصور ذهب إلى أن القول بأن السحر كفر على الإطلاق خطأ بل يجب البحث عن حقيقته فإن كان في ذلك رد ما لزم من شرط الإيمان فهو كفر وإلا فلا ، ولعل ما ذهب إليه العلامة مبني على التفسير أولاً فإنه عليه مما لا يمتري في كفر فاعله ، وأما ثانياً : فلأن المراد من الإشراك فيما عدا الكبائر مطلق الكفر وإلا تخرج أنواع الكفر منها ، ثم السحر الذي هو كفر يقتل عليه الذكور لا الإناث وما ليس بكفر ، وفيه إهلاك النفس ففيه حكم قطاع الطريق ويستوي فيه الذكور والإناث وتقبل توبته إذا تاب ، ومن قال لا تقبل فقد غلط فإن سحرة موسى قبلت توبتهم كذا في «المدارك» ، ولعله إلى الأصول أقرب ، والمشهور عن أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه أن الساحر يقتل مطلقاً إذا علم أنه ساحر ولا يقبل قوله : أَتْرُكُ السحر وأتوب عنه فإن أقرّ بأني كنت أسحر مدة وقد تركت منذ زمان قبل منه ولم يقتل؛ واحتج بما روي أن جارية لحفصة أم المؤمنين رضي الله تعالى عنها سحرتها فأخذوها فاعترفت بذلك فأمرت عبد الرحمن بن زيد فقتلها ، وإنكار عثمان رضي الله تعالى عنه إنما كان لقتلها بغير إذنه . وبما روي عن عمر رضي الله تعالى عنه أنه قال : اقتلوا كل ساحر وساحرة فقتلوا ثلاث سواحر ، والشافعية نظروا في هذا الاحتجاج واعترضوا على القول بالقتل مطلقاً بأنه صلى الله عليه وسلم لم يقتل اليهودي الذي سحره ، فالمؤمن مثله لقوله عليه السلام :

(1/437)

« لهم ما للمسلمين وعليهم ما على المسلمين » وتحقيقه في الفروع ، واختلف في تعليمه وتعلمه فقيل : كفر لهذه الآية إذ فيها ترتيب الحكم على الوصف المناسب وهو مشعر بالعلية ، وأجيب بأنا لا نسلم أن فيها ذلك لأن المعنى أنهم كفروا وهم مع ذلك يعلمون السحر ، وقيل : إنهما حرامان وبه قطع الجمهور وقيل : مكروهان وإليه ذهب البعض وقيل : مباحان ، والتعليم المساق للذم هنا محمول على التعليم للإغواء والإضلال ، وإليه مال الإمام الرازي قائلاً : اتفق المحققون على أن العلم بالسحر ليس بقبيح ولا محظور لأن العلم لذاته شريف لعموم قوله تعالى : { هَلْ يَسْتَوِى الذين يَعْلَمُونَ والذين لاَ يَعْلَمُونَ } [ الزمر : 9 ] ولو لم يعلم السحر لما أمكن الفرق بينه وبين ( المعجزة ) والعلم بكون المعجز معجزاً واجب وما يتوقف الواجب عليه فهو واجب فهذا يقتضي أن يكون تحصيل العلم بالسحر واجباً وما يكون واجباً كيف يكون حراماً وقبيحاً . ونقل بعضهم وجوب تعلمه على المفتي حتى يعلم ما يقتل به وما لا يقتل به ، فيفتي به في وجوب القصاص انتهى . والحق عندي الحرمة تبعاً للجمهور إلا لداع شرعي ، وفيما قاله رحمه الله تعالى نظر .
أما أولاً : فلأنا لا ندعي أنه قبيح لذاته ، وإنما قبحه باعتبار ما يترتب عليه ، فتحريمه/ من باب سد الذرائع وكم من أمر حرم لذلك وفي الحديث : « من حام حول الحمى يوشك أن يقع فيه » وأما ثانياً : فلأن توقف الفرق بينه وبين المعجزة على العلم به ممنوع ، ألا ترى أن أكثر العلماء أو كلهم إلا النادر عرفوا الفرق بينهما ولم يعرفوا علم السحر وكفى فارقاً بينهما ما تقدم ، ولو كان تعلمه واجباً لذلك لرأيت أعلم الناس به الصدر الأول مع أنهم لم ينقل عنهم شيء من ذلك ، أفتراهم أخلوا بهذا الواجب وأتى به هذا القائل ، أو أنه أخل به كما أخلوا وأما ثالثاً : فلأن ما نقل عن بعضهم غير صحيح ، لأن إفتاء المفتي بوجوب القوَد أو عدمه لا يستلزم معرفته علم السحر لأن صورة إفتائه على ما ذكره العلامة ابن حجر إن شهد عدلان عرفا السحر وتابا منه أنه يقتل غالباً قتل الساحر وإلا فلا هذا وقد أطلق بعض العلماء السحر على المشي بين الناس بالنميمة لأن فيها قلب الصديق عدواً والعدو صديقاً ، كما أطلق على حسن التوسل باللفظ الرائق العذب لما فيه من الاستمالة ، ويسمى سحراً حلالاً ، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم : « إن من البيان لسحراً » والقول بأنه مخرّج مخرج الذم للفصاحة والبلاغة بعيد وإن ذهب إليه عامر الشعبي راوي الحديث وظاهر قوله تعالى : { يَعْلَمُونَ } الخ أنهم يفهمونهم إياه بالإقراء والتعليم ، وقيل : يدلونهم على تلك الكتب ، فأطلق على تلك الدلالة تعليماً إطلاقاً للسبب على المسبب ، وقيل : المعنى يوقرون في قلوبهم أنها حق تضر وتنفع ، وأن سليمان عليه السلام إنما تم له ما تم بذلك والإطلاق عليه هو الإطلاق وقيل : { يَعْلَمُونَ } بمعنى يعلمون من الإعلام وهو الإخبار ، أي يخبرونهم بما أو بمن يتعلمون به أو منه ( السحر ) وقرأ نافع وعاصم وابن كثير وأبو عمرو { لَكِنِ } بالتشديد وابن عامر وحمزة والكسائي بالتخفيف وارتفاع ما بعدها بالابتداء والخبر وهل يجوز إعمالها إذا خففت؟ فيه خلاف ، والجمع على المنع وهو الصحيح وعن يونس والأخفش الجواز ، والصحيح إنها بسيطة ومنهم : من زعم أنها مركبة من ( لا ) النافية وكاف الخطاب ( وأن ) المؤكدة المحذوفة الهمزة للاستثقال ، وهو إلى الفساد أقرب .

(1/438)

{ وَمَا أُنزِلَ عَلَى الملكين } المراد : الجنس ، وهو عطف على { السحر } وهما واحد إلا أنه نزّل تغاير المفهوم منزلة تغاير الذات كما في قوله :
إلى الملك القرم وابن الهمام ... البيت ، وفائدة العطف التنصيص بأنهم يعلمون ما هو جامع بين كونه سحراً وبين كونه منزلاً على الملكين للابتلاء ، فيفيد ذمهم بارتكابهم النهي بوجهين ، وقد يراد بالموصول المعهود وهو نوع آخر أقوى فيكون من عطف الخاص على العام إشارة إلى كماله ، وقال مجاهد : هو دون السحر وهو ما يفرّق به بين المرء وزوجه لا غير والمشهور الأول ، وجوّز العطف على { مَا تَتْلُواْ } فكأنه قيل : اتبعوا السحر المدوّن في الكتب وغيره ، وهذان الملكان أنزلا لتعليم السحر ابتلاء من الله تعالى للناس ، فمن تعلم وعمل به كفر ، ومن تعلم وتوقى عمله ثبت على الإيمان ، ولله تعالى أن يمتحن عباده بما شاء كما امتحن قوم طالوت بالنهر ، وتمييزاً بينه وبين المعجزة حيث أنه كثر في ذلك الزمان ، وأظهر السحرة أموراً غريبة وقع الشك بها في النبوّة ، فبعث الله تعالى الملكين لتعليم أبواب السحر حتى يزيلا الشبه ويميطا الأذى عن الطريق ، قيل : كان ذلك في زمن إدريس عليه السلام ، وأما ما روي أن الملائكة تعجبت من بني آدم في مخالفتهم ما أمر الله تعالى به ، وقالوا له تعالى : لو كنا مكانهم ما عصيناك ، فقال : اختاروا ملكين منكم ، فاختاروهما ، فهبطا إلى الأرض ومثلا بشرين ، وألق الله تعالى عليهما الشبق ، وحكما بين الناس ، فافتتنا بأمرأة يقال لها زهرة ، فطلباها وامتنعت إلا أن يعبدا صنماً ، أو يشربا خمراً ، أو يقتلا/ نفساً ففعلاً ثم تعلمت منهما ما صعدت به إلى السماء ، فصعدت ومسخت هذا النجم وأرادا العروج فلم يمكنهما فخيرا بين عذاب الدنيا والآخرة فاختارا عذاب الدنيا فهما الآن يعذبان فيها ، إلى غير ذلك من الآثار التي بلغت طرقها نيفاً وعشرين ، فقد أنكره جماعة منهم القاضي عياض ، وذكر أن ما ذكره أهل الأخبار ونقله المفسرون في قصة هاروت وماروت لم يرد منه شيء لا سقيم ولا صحيح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وليس هو شيئاً يؤخذ بالقياس وذكر في «البحر» أن جميع ذلك لا يصح منه شيء ، ولم يصح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يلعن الزهرة ، ولا ابن عمر رضي الله تعالى عنهما خلافاً لمن رواه ، وقال الإمام الرازي بعد أن ذكر الرواية في ذلك إن هذه الرواية فاسدة مردودة غير مقبولة ، ونص الشهاب ( العراقي ) على أن من اعتقد في هاروت وماروت أنهما ملكان يعذبان على خطيئتهما مع الزهرة فهو كافر بالله تعالى العظيم ، فإن الملائكة معصومون

(1/439)

{ لاَّ يَعْصُونَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ } [ التحريم : 6 ] { لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلاَ يَسْتَحْسِرُونَ يُسَبّحُونَ الليل والنهار لاَ يَفْتُرُونَ } [ الأنبياء : 19 و0 2 ] والزهرة كانت يوم خلق الله تعالى السموات والأرض ، والقول بأنها تمثلت لهما فكان ما كان وردت إلى مكانها غير معقول ولا مقبول . واعترض الإمام السيوطي على من أنكر القصة بأن الإمام أحمد وابن حبان والبيهقي وغيرهم رووها مرفوعة وموقوفة على عليّ وابن عباس وابن عمر وابن مسعود رضي الله تعالى عنهم بأسانيد عديدة صحيحة يكاد الواقف عليها يقطع بصحتها لكثرتها وقوة مخرجيها ، وذهب بعض المحققين أن ما روي مروي حكاية لما قاله اليهود وهو باطل في نفسه وبطلانه في نفسه لا ينافي صحة الرواية ، ولا يردّ ما قاله الإمام السيوطي عليه ، إنما يردّ على المنكرين بالكلية ، ولعل ذلك من باب الرموز والإشارات ، فيراد من الملكين العقل النظري والعقل العملي اللذان هما من عالم القدس ، ومن المرأة المسماة بالزهرة النفس الناطقة ومن تعرضهما لها تعليمهما لها ما يسعدها ، ومن حملها إياهما على المعاصي تحريضها إياهما بحكم الطبيعة المزاجية إلى الميل إلى السفليات المدنسة لجوهريهما ، ومن صعودها إلى السماء بما تعلمت منهما عروجها إلى الملأ الأعلى ومخالطتها مع القدسيين بسبب انتصاحها لنصحهما ، ومن بقائهما معذبين بقاؤهما مشغولين بتدبير الجسد وحرمانهما عن العروح إلى سماء الحضرة ، لأن طائر العقل لا يحوم حول حماها . ومن الأكابر من قال في حلّ هذا الرمز : إن الروح والعقل للذين هما من عالم المجردات قد نزلا من سماء التجرد إلى أرض التعلق ، فعشقا البدن الذي هو كالزهرة في غاية الحسن والجمال لتوقف كمالهما عليه ، فاكتسبا بتوسطه المعاصي والشرك وتحصيل اللذات الحسية الدنية ، ثم صعد إلى السماء بأن وصل بحسن تدبيرهما إلى الكمال اللائق به ، ثم مسخ بأن انقطع التعلق وتفرقت العناصر ، وهما بقيا معذبين بعذاب الحرمان عن الاتصال بعالم القدس متألمين بالآلام الروحانية منكوسي الحال حيث غلب التعلق على التجرد وانعكس القرب بالبعد ، وقيل : المقصود من ذلك الإشارة إلى أن من كان ملكاً إن اتبع الشهوة هبط عن درجة الملائكة إلى درجة البهيمة ، ومن كان امرأة ذات شهوة إذا كسرت شهوتها ، وغلبت عليها صعدت إلى درج الملك واتصلت إلى سماء المنازل والمراتب ، وكتب بعضهم لحله .

(1/440)

مل وأيم الله نفسي نفسي ... وطال في مكث حياتي حبسي
أصبح في مضاجعي وأمسي ... أمسي كيومي وكيومي أمسي
يا حبذا يوم نزولي رمسي ... مبدأ سعدي وانتهاء نحسي
وكل جنس لاحق بالجنس ... من جوهر يرقى بدار الأنس
وعرض يبقى بدار الحس ... هذا ومن قال : بصحة هذه القصة في نفس الأمر وحملها على ظاهرها فقد ركب شططاً وقال غلطاً ، وفتح باباً من السحر يضحك الموتى ، ويبكي الأحياء ، وينكس راية الإسلام ، ويرفع رؤوس الكفرة الطغام كما لا يخفى ذلك على المنصفين من العلماء المحققين ، وقرأ ابن عباس والحسن وأبو الأسود والضحاك ( الملكين ) بكسر اللام ، وحمل بعضهم قراءة الفتح على ذلك فقال هما رجلان إلا أنهما سميا ملكين باعتبار صلاحهما ، ويؤيده ما قيل : إنهما داود وسليمان ، ويرده قول الحسن : إنهما علجان كانا ببابل العراق ، وبعضهم يقول إنهما من الملائة ظهراً في صورة الملوك وفيه حمل الكسر على الفتح على عكس ما تقدم و الإنزال إما على ظاهره أو بمعنى القذف في قلوبهما
{ بِبَابِلَ } الباء بمعنى في وهي متعلقة بأنزل أو بمحذوف وقع حالاً من ( الملكين ) أو من الضمير في ( أنزل ) وهي كما قال ابن عباس وابن مسعود رضي الله تعالى عنهما : بلد في سواد الكوفة ، وقيل : بابل العراق ، وقال قتادة : هي من نصيبين إلى رأس العين ، وقيل : جبل دماوند ، وقيل : بلد بالمغرب والمشهور اليوم الثاني وعند البعض هو الأول ، قيل وسميت بابل لتبلبل الألسنة فيها عند سقوط صرح نمرود ، وأخرجه الدينوري في «المجالسة» . وابن عساكر من طريق نعيم بن سالم وهو متهم عن أنس بن مالك قال : ( لما حشر الله تعالى الخلائق إلى بابل بعث إليهم ريحاً شرقية وغربية وقبلية وبحرية فجمعتهم إلى بابل فاجتمعوا يومئذ ينظرون لما حشروا له إذ نادى مناد من جعل المغرب عن يمينه والمشرق عن يساره واقتصد إلى البيت الحرام بوجهه فله كلام أهل السماء فقام يعرب بن قحطان فقيل له : يا يعرب بن قحطان بن هود أنت هو فكان أول من تكلم بالعربية فلم يزل المنادي ينادي من فعل كذا وكذا فله كذا وكذا حتى افترقوا على اثنين وسبعين لساناً وانقطع الصوت وتبلبلت الألسن فسميت بابل وكان اللسان يومئذ بابلياً ) ، وعندي في القولين تردد بل عدم قبول ، والذي أميل إليه أن بابل اسم أعجمي كما نص عليه أبو حيان لا عربي كما يشير إليه كلام الأخفش ، وأنه في الأصل اسم للنهر الكبير في بعض اللغات الأعجمية القديمة وقد أطلق على تلك الأرض لقرب الفرات منها ، ولعل ذلك من قبيل تسمية بغداد دار السلام بناء عى أن السلام اسم لدجلة ، وقد رأيت لذلك تفصيلاً لا أدريه اليوم في أي كتاب ، وأظنه قريباً مما ذكرته فليحفظ ، ومنه بعضهم الصلاة بأرض بابل احتجاجاً بما أخرج أبو داود وابن أبي حاتم والبيهقي في «سننه» على علي كرم الله تعالى وجهه أن حبيبي صلى الله عليه وسلم نهاني أن أصلي بأرض بابل فإنها ملعونة ، وقال الخطابي : في إسناد هذا الحديث مقال ، ولا أعلم أحداً من العلماء حرم الصلاة بها ، ويشبه إن ثبت الحديث أن يكون نهاه عن أن يتخذها وطناً ومقاماً فإذا أقام بها كانت صلاته فيها وهذا من باب التعليق في علم البيان ، أو لعل النهي له خاصة ألا ترى قال : نهاني ، ومثله حديث آخر

(1/441)

" نهاني أن أقرأ ساجداً أو راكعاً ولا أقول نهاكم " ، وكان ذلك إنذاراً منه بما لقي من المحنة في تلك الناحية
{ هاروت وماروت } عطف بيان للملكين وهما اسمان أعجميان لهما منعا من الصرف للعلمية والعجمة وقيل : عربيان من الهرت والمرت بمعنى الكسر؛ وكان اسمهما قبل عزا وعزايا فلما قارفا الذنب سميا بذلك؛ ويشكل عليه منعهما من الصرف ، وليس إلا العلمية ، وتكلف له بعضهم بأنه يحتمل أن يقال : إنهما معدولان من الهارت والمارت ، وانحصار العدل في الأوزان المحفوظة غير مسلم وهو كما ترى ، وقرأ الحسن والزهري برفعهما على أن التقدير هما هاروت وماروت ، ومما يقضي منه العجب ما قاله الإمام القرطبي : «إن هاروت وماروت/ بدل من الشياطين على قراءة التشديد ، و { مَا } في { وَمَا أَنَزلَ } نافية ، والمراد من الملكين جبرائيل وميكائيل لأن اليهود زعموا أن الله تعالى أنزلهما بالسحر ، وفي الكلام تقديم وتأخير ، والتقدير : ( وما كفر سليمان وما أنزل على الملكين ولكن الشياطين هاروت وماروت كفروا يعلمون الناس السحر ببابل ) وعليه فالبدل إما بدل بعض من كل ، ونص عليهما بالذكر لتمردهما ، ولكونهما رأساً في التعليم ، أو بدل كل من كل إما بناء على أن الجمع يطلق على الإثنين أو على أنهما عبارتان عن قبيلتين من الشياطين لم يكن غيرهما بهذه الصفة ، وأعجب من قوله هذا قوله : وهذا أولى ما حملت عليه الآية من التأويل وأصح ما قيل فيها ، ولا تلتفت إلى ما سواه . ولا يخفى لدي كل منصف أنه لا ينبغي لمؤمن حمل كلام الله تعالى وهو في أعلى مراتب البلاغة والفصاحة على ما هو أدنى من ذلك وما هو إلا مسخ لكتاب الله تعالى عز شأنه وإهباط له عن شأواه ومفاسد قلة البضاعة لا تحصى ، وقيل إنهما بدل من الناس أي : يعلمون الناس خصوصاً هاروت وماروت والنفي هو النفي .

(1/442)

{ وَمَا يُعَلّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حتى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ } أي ما يعلم الملكان أحداً حتى ينصحاه ويقولا له إنما نحن ابتلاء من الله عز وجل فمن تعلم منا وعمل به كفر ومن تعلم وتوقى ثبت على الإيمان فلا تكفر باعتقاده وجواز العمل به ، وقيل : فلا تتعلم معتقداً إنه حق حتى تكفر ، وهو مبني على رأي الاعتزال من أن السحر تمويه وتخييل ، ومن اعتقد حقيقته يكفر ، و { مِنْ } مزيدة في المفعول به لإفادة تأكيد الاستغراق ، وإفراد الفتنة مع تعدد المخبر عنه لكونها مصدراً ، والحمل مواطأة للمبالغة ، والقصر لبيان أنه ليس لهما فيما يتعاطيانه شأن سواها لينصرف الناس عن تعلمه ، و { حتى } للغاية وقيل : بمعنى إلا ، والجملة في محل النصب على الحالية من ضمير { يَعْلَمُونَ } والظاهر أن القول مرة واحدة والقول : بأنه ثلاث أو سبع أو تسع لا ثبت له ، واختلف في كيفية تلقي ذلك العلم منهما فقال مجاهد إنهما لا يصل إليهما أحد من الناس وإنما يختلف إليهما شيطانان في كل سنة اختلافة واحدة فيتعلمان منهما ، وقيل وهو الظاهر : إنهما كان يباشران التعليم بأنفسهما في وقت من الأوقات ، والأقرب أنهما ليسا إذ ذاك على الصورة الملكية ، وأما ما أخرجه ابن جرير وابن أبي حاتم والحاكم وصححه والبيهقي في «سننه» عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت : قدمت عليّ امرأة من أهل دومة الجندل تبتغي رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد موته تسأله عن شيء دخلت فيه من أمر السحر ولم تعمل به قالت : كان لي زوج غاب عني فدخلت على عجوز فشكوت إليها فقالت : إن فعلت ما آمرك اجعله يأتيك فلما كان الليل جاءتني بكلبين أسودين فركبت أحدهما وركبت الآخر فلم يكن كشيء حتى وقفنا ببابل ، فإذا أنا برجلين معلقين بأرجلهما ، فقالا : ما جاء بك؟ فقلت أتعلم السحر ، فقالا : إنما نحن فتنة فلا تكفري وراجعي ، فأبيت وقلت : لا ، قالا : فاذهبي إلى ذلك التنور فبولي به ، إلى أن قالت : فذهبت فبلت فيه ، فرأيت فارساً مقنعاً بحديد خرج مني حتى ذهب إلى السماء وغاب عني حتى ما أراه ، فجئتهما وذكرت لهما فقالا : صدقت ، ذلك إيمانك خرج منك ، اذهبي فلن تريدي شيئاً إلا كان الخبر بطوله فهو ونظائره مما ذكره المفسرون من القصص في هذا الباب مما لا يعول عليه ذوو الألباب ، والإقدام على تكذيب مثل هذه الامرأة الدوجندية أولى من اتهام العقل في قبول هذه الحكاية التي لم يصح فيها شيء عن رسول رب البرية صلى الله عليه وسلم ، ويا ليت كتب الإسلام لم تشتمل على هذه الخرافات التي لا يصدقها العاقل ولو كانت أضغاث أحلام ، واستدل بالآية من جوّز تعلم السحر ، ووجهه أن فيها دلالة على وقوع التعليم من الملائكة مع عصمتهم ، والتعلم مطاوع له ، بل هما متحدان بالذات مختلفان بالاعتبار كالإيجاب/ والوجوب ، ولا يخفى أنه لا دليل فيها على الجواز مطلقاً لأن ذلك التعليم كان للابتلاء والتمييز كما قدمنا ، وقد ذكر القائلون بالتحريم : إن تعلم السحر إذا فرض فُشُوّهُ في صقع ، وأريد تبيين فساده لهم ليرجعوا إلى الحق غير حرام كما لا يحرم تعلم الفلسفة للمنصوب للذب عن الدين برد الشبه وإن كان أغلب أحواله التحريم وهذا لا ينافي إطلاق القول به ، ومن قال : إن هاروت وماروت من الشياطين قال : إن معنى الآية ما يعلمان السحر أحداً حتى ينصحاه ويقولا إنا مفتونان باعتقاد جوازه والعمل به فلا تكن مثلنا في ذلك فتكفر ، وحينئذ لا استدلال أصلاً ، وما ذكرنا أن القول على سبيل النصح في هذا الوجه هو الظاهر ، وحكى المهدوي أنه على سبيل الاستهزاء لا النصيحة وهو الأنسب بحال الشياطين ، وقرأ طلحة بن مصرف ( يعلمان ) بالتخفيف من الإعلام وعليها حمل بعضهم قراءة التشديد ، وقرأ أبيّ باظهار الفاعل
{ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا } عطف على الجملة المنفية لأنها في قوة المثبتة كأنه قال : يعلمانهم بعد ذلك القول فيتعلمون ، وليس عطفاً على المنفي بدون هذا الاعتبار كما توهمه أبو علي من كلام الزجاج ، وعطفه بعضهم على { يُعَلّمَانِ } محذوفاً ، وبعضهم على ( يأتون ) كذلك ، والضمير المرفوع لما دل عليه ( أحد ) وهو الناس أو لأحد حملا له على المعنى كما في قوله تعالى :

(1/443)

{ فَمَا مِنكُم مّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجزين } [ الحاقه : 7 4 ] وحكى المهدوي جواز العطف على { يُعَلّمُونَ الناس } فمرجع الضمير حينئذ ظاهر ، وقيل : في الكلام مبتدأ محذوف أي فهم يتعلمون فتكون جملة ابتدائية معطوفة على ما قبلها من عطف الاسمية على الفعلية ونسب ذلك إلى سيبويه وليس بالجيد ، وضمير ( منهما ) عائد على ( الملكين ) ، و من الناس من جعله عائداً إلى السحر والكفر أو الفتنة والسحر ، وعطف ( يتعلمون ) على ( يعلمون ) وحمل ( ما يعلمان ) على النفي ، و { حتى يَقُولاَ } على التأكيد له أي لا يعلمان السحر لأحد بل ينهيانه حتى يقولا الخ فهو كقولك : ما أمرته بكذا حتى قلت له إن فعلت نالك كذا وكذا ، وجعل ما أنزل أيضاً نفياً معطوفاً على ما كفر وهو كما ترى
{ مَا يُفَرّقُونَ بِهِ بَيْنَ المرء وَزَوْجِهِ } أي الذي أو شيئاً يفرقون به وهو السحر المزيل بطريق السببية الألفة والمحبة بين الزوجين الموقع للبغضاء والشحناء الموجبتين للتفرق بينهما؛ وقيل : المراد : ما يفرق لكونه كفراً لأنه إذا تعلم كفر فبانت زوجته أو إذا تعلم عمل فتراه الناس فيعتقدون أنه حق فيكفرون فتبين أزواجهم ، و المرء الرجل ، والأفصح فتح الميم مطلقاً ، وحكي الضم مطلقاً ، وحكي الاتباع لحركة الإعراب ، ومؤنثة المرأة ، وقد جاء جمعه بالواو والنون فقالوا : المرؤن ، والزوج امرأة الرجل ، وقيل : المراد به هنا القريب والأخ الملائم ، ومنه

(1/444)

{ مِن كُلّ زَوْجٍ بَهِيجٍ } [ الحج : 5 ] و { احشروا الذين ظَلَمُواْ وأزواجهم } [ الصافات : 22 ] وقرأ الحسن والزهري وقتادة المر بغير همز مخففاً ، وابن أبي اسحق المرء بضم الميم مع الهز ، والأشهب بالكسر والهمز ، ورويت عن الحسن ، وقرأ الزهري أيضاً المر بالفتح وإسقالط الهمزة وتشديد الراء { وَمَا هُم بِضَارّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ } الضمير للسحرة الذين عاد إليهم ضمير { فَيَتَعَلَّمُونَ } وقيل : لليهود الذين عاد إليهم ضمير { واتبعوا } وقيل للشياطين وضمير ( به ) عائد لما ، و { مِنْ } زائدة لاستغراق النفي كأنه قيل : وما يضرون به أحداً ، وقرأ الأعمش بضاري محذوف النون ، وخرج على أنها حذفت تخفيفاً وإن كان اسم الفاعل ليس صلة لأل فقد نص ابن مالك على عدم الاشتراط لقوله :
ولسنا إذا تأتون سلمى بمدعي ... لكم غير أنا أن نسالم نسالم
وقولهم : قطاقطا بيضك ثنتا وبيضي مائتا ، وقيل : إنها حذفت للإضافة إلى محذوف مقدر لفظاً على حد قوله : يا تيم تيم عدي في أحد الوجوه ، وقيل : للإضافة إلى ( أحد ) على جعل الجار جزأ منه والفصل بالظرف/ مسموع كما في قوله :
هما أخوا في الحرب من لا أخاله ... وإن خاف يوماً كبوة فدعاهما
واختار ذلك الزمخشري ، وفيه أن جعل الجار جزءاً من المجرور ليس بشيء لأنه مؤثر فيه ، وجزء الشيء لا يؤثر فيه ، وأيضاً الفصل بين المتضايفين بالظرف وإن سمع من ضرائر الشعر كما صرح به أبو حيان ولظن تعين هذا مخرجاً قال ابن جني : إن هذه القراءة أبعد الشواذ
{ إِلاَّ بِإِذْنِ الله } استثناء مفرغ من الأحوال والباء متعلقة بمحذوف وقع حالا من ضمير ضارين أو من مفعوله المعتمد على النفي أو الضمير المجرور في { بِهِ } أو المصدر المفهوم من الوصف ، والمراد من الاذن هنا التخلية بين المسحور وضرر السحر قاله الحسن وفيه دليل على أن فيه ضرراً مودعاً إذا شاء الله تعالى حال بينه وبينه ، وإذا شاء خلاه وما أودعه فيه ، وهذا مذهب السلف في سائر الأسباب والمسببات ، وقيل : الإذن بمعنى الأمر ويتجوز به عن التكوين بعلاقة ترتب الوجود على كل منهما في الجملة ، والقرينة عدم كون القبائح مأموراً بها ففيه نفي كون الأسباب مؤثرة بنفسها بل يجعله إياها أسباباً إما عادية أو حقيقية ، وقيل : إنه هنا بمعنى العلم ، وليس فيه إشارة إلى نفي التأثير بالذات كالوجهين الأولين .

(1/445)

{ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ } لأنهم يقصدون به العمل قصداً جازماً وقصد المعصية كذلك معصية أو لأن العلم يدعو إلى العمل ويجر إليه لا سيما عمل الشر الذي هو هوى النفس ، فصيغة المضارع للحال على الأول وللاستقبال على الثاني { وَلاَ يَنفَعُهُمْ } عطف على ما قبله للإيذان بأنه شر بحت وضرر محض لا كبعض المضار المشوبة بنفع وضرر لأنهم لا يقصدون به التخلص عن الاغترار بأكاذيب السحرة ولا إماطة الأذى عن الطريق حتى يكون فيه نفع في الجملة ، وفي الاتيان ب ( لا ) إشارة إلى أنه غير نافع في الدارين لأنه لا تعلق له بانتظام المعاش ولا المعاد وفي الحكم بأنه ضار غير نافع تحذير بليغ لمن ألقى السمع وهو شهيد عن تعاطيه وتحريض على التحرز عنه ، وجوز بعضهم أن يكون { لاَ يَنفَعُهُمْ } على إضمار هو فيكون في موضع رفع وتكون الواو للحال ولا يخفى ضعفه
{ وَلَقَدْ عَلِمُواْ } متعلق بقوله تعالى : { وَلَمَّا جَاءهُمُ } [ البقرة : 101 ] الخ ، وقصة السحر مستطردة في البين فالضمير لأولئك اليهود ، وقيل : الضمير لليهود الذين كانوا على عهد سليمان عليه السلام ، وقيل : للملكين لأنهما كانا يقولان : { فَلاَ تَكْفُرْ } وأتى بضمير الجمع على قول من يرى ذلك { لِمَنْ } أي استبدل ما تتلوا الشياطين بكتاب الله ، واللام للابتداء وتدخل على المبتدأ ، وعلى المضارع ودخولها على الماضي مع قد كثير وبدونه ممتنع ، وعلى خبر المبتدأ إذا تقدم عليه ، وعلى معمول الخبر إذا وقع موقع المبتدأ؛ والكوفيون يجعلونها في الجميع جواب القسم المقدر وليس في الوجود عندهم لام ابتداء كما يشير إليه كلام الرضى ، وقد علقت هنا علم عن العمل سواء كانت متعدية لمفعول أو مفعولين فمن موصولة مبتدأ و ( اشتراه ) صلتها وقوله تعالى :
{ مَا لَهُ فِى الاخرة مِنْ * خُلِقَ } جملة ابتدائية خبرها ، و من مزيدة في المبتدأ ، و { فِى الاخرة } متعلق بما تعلق به الخبر أو حال من الضمير فيه أو من مرجعه ، و الخلاق النصيب قاله مجاهد أو القوام قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنهما ، أو القدر قاله قتادة ومنه قوله :
فمالك بيت لدى الشامخات ... ومالك في غالب من ( خلاق )
/قال الزجاج : وأكثر ما يستعمل في الخير ، ويكون للشر على قلة ، وذهب أبو البقاء تبعاً للفراء إلى أن اللام موطئة للقسم ، و ( من ) شرطية مبتدأ و ( اشتراه ) خبرها و ماله ) الخ جواب القسم ، وجواب الشرط محذوف دل هو عليه لأنه إذا اجتمع قسم وشرط يجاب سابقهما غالباً ، وفيه ما فيه لأنه نقل عن الزجاج ردّ من قال بشرطية ( من ) هنا بأنه ليس موضع شرط ، ووجهه أبو حيان بأن الفعل ماض لفظاً ومعنى ، لأن الاشتراء قد وقع فجعله شرطاً لا يصح لأن فعل الشرط إذا كان ماضياً لفظاً فلا بد أن يكون مستقبلاً معنى ، وقد ذكر الرضى في لزيد قائم أن الأولى كون اللام فيه لام الابتداء مفيدة للتأكيد ولا يقدر القسم كما فعله الكوفية لأن الأصل عدم التقدير ، والتأكيد المطلوب من القسم حاصل من اللام ، والقول بأن اللام تأكيد للأولى أو زائدة مما لا يكاد يصح ، أما الأول : فلأن بناء الكلمة إذا كان على حرف واحد لا يكرر وحده بل مع عماده إلا في ضرورة الشعر على ما ارتضاه الرضى ، وأما الثاني : فلأن المعهود زيادة اللام الجارة وهي مكسورة في الاسم الظاهر .

(1/446)

{ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أَنفُسَهُمْ } اللام فيه لام ابتداء أيضاً ، والمشهور أنها جواب القسم ، والجملة معطوفة على القسمية الأولى ، و ( ما ) نكرة مميزة للضمير المبهم في بئس والمخصوص بالذمّ محذوف ، و ( شروا ) يحتمل المعنيين والظاهر هو الظاهر أي والله لبئس شيئاً شروا به حظوظ أنفسهم أي باعوها أو شروها في زعمهم ذلك الشراء ، وفي «البحر» بئسما باعوا أنفسهم السحر أو الكفر { لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ } أي مذمومية الشراء المذكور لامتنعوا عنه ، ولا تنافي بين إثبات العلم لهم أولاً ونفيه عنهم ثانياً إما لأن المثبت لهم هو العقل الغريزي والمنفي عنهم هو الكسب الذي هو من جملة التكليف ، أو لأن الأول : هو العلم بالجملة والثاني : هو العلم بالتفصيل ، فقد يعلم الإنسان مثلاً قبح الشيء ثم لا يعلم أن فعله قبيح فكأنهم علموا أن شراء النفس بالسحر مذموم لكن لم يتكفروا في أن ما يفعلونه هو من جملة ذلك القبيح أو لأنهم علموا العقاب ولم يعلموا حقيقته وشدته ، وإما لأن الكلام مخرج على تنزيل العالم بالشيء منزلة الجاهل ووجود الشيء منزلة عدمه لعدم ثمرته أنهم لم يعملوا بعلمهم ، أو على تنزيل العالم بفائدة الخبر ولازمها منزلة الجاهل بناء على أن قوله تعالى : { لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ } معناه لو كان لهم علم بذلك الشراء لامتنعوا منه أي ليس لهم علم فلا يمتنعون ، وهذا هو الخبر الملقى إليهم ، واعتراض العلامة بأن هذا الخبر لو فرض كونه ملقى إليهم فلا معنى لكونهم عالمين بمضمونه كيف وقد تحقق في { وَلَقَدْ عَلِمُواْ } نقيضه وهو أن لهم علماً به وبعد اللتيا والتي لا معنى لتنزيلهم منزلة الجاهل بأن ليس لهم علم بأن من اشتراه ماله في الآخرة من خلاق بل إن كان فلا بد أن ينزلوا منزلة الجاهل بأن لهم علماً بذلك يجاب عنه : أما أولاً : فبأن الخطاب صريحاً للرسول صلى الله عليه وسلم وتعريضاً لهم ولذا أكد ، وأما ثانياً : فبأن المستفاد من { وَلَقَدْ عَلِمُواْ } ثبوت العلم لهم حقيقة والمستفاد من الخبر الملقى لهم نفي العلم عنهم تنزيلاً ولا منافاة بينهما ، وأما ثالثاً : فبأن العالم إذا عمل بخلاف علمه كان عالماً بأنه بمنزلة الجاهل في عدم ترتب ثمرة علمه ، ومقتضى هذا العلم أن يمتنع عن ذلك العمل ففيما نحن فيه كانوا عالمين فيه بأن ليس لهم علم وأنهم بمنزلة الجاهل في ذلك الشراء ، ومقتضى هذا العلم أن يمتنعوا عنه وإذا لم يمتنعوا كانوا بمنزلة الجاهل في عدم جريهم على مقتضى هذا العلم فألقى الخبر إليهم بأن ليس لهم علم مع علمهم به كذا قيل ، ولا يخفى ما فيه من شدة التكلف ، وأجاب بعضهم عما يتراءى من التنافي بأن مفعول { يَعْلَمُونَ } ما دل عليه ل { بِئْسَمَا * شَرَوْاْ } الخ أعنى مذمومية الشراء ، ومفعول { عَلِمُواْ } أنه لا نصيب لهم/ في الآخرة ، والعلم بأنه لا نصيب لهم في الآخرة لا ينافي نفي العلم بمذمومية الشراء بأن يعتقدوا إباحته فلا حاجة حينئذ إلى جميع ما سبق وفيه أن العلم بكون الشراء المذكور موجباً للحرمان في الآخرة بدون العلم بكونه مذموماً غاية المذمومية مما لا يكاد يعقل عند أرباب العقول والقول بأن مفعول { عَلِمُواْ } محذوف ، أي لقد علموا أنه يضرهم ولا ينفعهم ، و { لَمَنِ اشتراه } مرتبط بأول القصة ، وضمير ( لبئسما شروا ) ( لمن اشتراه ) ركيك جداً ، و ( بئسما ) يشتري ، ودفع التنافي بأنه أثبت أولاً : العلم بسوء ما شروه بالكتاب بحسب الآخرة ، ثم ذم بالسوء مطلقاً في الدين والدنيا ، لأن بئس للذم العام ، فالمنفى العلم بالسوء المطلق يعني : لو كانوا يعلمون ضرره في الدين والدنيا لامتنعوا ، إنما غرهم توهم النفع العاجل ، أو بأن المثبت أولاً العلم بأن ما شروه ما لهم في الآخرة نصيب منه ، لا أنهم شروا أنفسهم به وأخرجوها من أيديهم بالكلية ، بل كانوا يظنون أن آباءهم الأنبياء يشفعونهم في الآخرة والعلم المنفي هو هذا العلم لا يخفى ما فيه .

(1/447)

أما أولاً : فلأن عموم الذم في ( بئس ) وإن قيل به لكنه بالنسبة إلى إفراد الفاعل في نفسها من دون تعرض للأزمنة والأمكنة والتزام ذلك لا يخلو عن كدر وأما ثانياً : فلأن تخصيص النصيب بمنه مع كونه نكرة مقرونة ب ( من ) في سياق النفي المساق للتهويل مما لا يدعو إليه إلا ضيق العطن ، والجواب بإرجاع ضمير ( علموا ) ( للناس ) أو ( الشياطين ) و ( اشتروا ) لليهود ارتكاب للتفكيك من غير ضرورة تدعو إليه ، ولا قرينة واضحة تدل عليه ، وبعد كل حساب الأولى عندي في الجواب كون الكلام مخرجاً على التنزيل ، ولا ريب في كثرة وجود ذلك في الكتاب الجليل ، والأجوبة التي ذكرت من قبل مع جريان الكلام فيها على مقتضى الظاهر لا تخلو في الباطن عن شيء فتدبر .

(1/448)

وَلَوْ أَنَّهُمْ آَمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (103)

{ وَلَوْ أَنَّهُمْ ءامَنُواْ } أي بالرسول ، أو بما أنزل إليه من الآيات ، أو بالتوراة { واتقوا } أي المعاصي التي حيكت عنهم { لَمَثُوبَةٌ مّنْ عِندِ الله خَيْرٌ } جواب { لَوْ } الشرطية ، وأصله لأثيبوا مثوبة من عند الله خيراً مما شروا به أنفسهم فحذف الفعل ، وغير السبك إلى ما ترى ليتوسل بذلك مع معونة المقام إلى الإشارة إلى ثبات المثوبة ، وثبات نسبة الخيرية إليها مع الجزم بخيريتها لأن الجملة إذا أفادت ثبات المثوبة كان الحكم بمنزلة التعليق بالمشتق ، كأنه قيل : لمثوبة دائمة خير لدوامها وثباتها ، وحذف المفضل عليه إجلالاً للمفضل من أن ينسب إليه ، ولم يقل لمثوبة الله ، مع أنه أخصر ليشعر التنكير بالتقليل ، فيفيد أن شيئاً قليلاً من ثواب الله تعالى في الآخرة الدائمة خير من ثواب كثير من الدنيا الفانية ، فكيف وثواب الله تعالى كثير دائم ، وفيه من الترغيب والترهيب المناسبين للمقام ما لا يخفى ، وببيان الأصل انحل إشكالان ( لفظي ) وهو أن جواب { لَوْ } إنما يكون فعلية ماضوية ( ومعنوي ) وهو أن خيرية المثوبة ثابتة لا تعلق لها بإيمانهم وعدمه ، ولهذين الاشكالين قال الأخفش واختاره جمع لسلامته من وقوع الجملة الابتدائية في الظاهر جواباً ل ( لو ) ولم يعهد ذلك في لسان العرب كما في «البحر» أن اللام جواب قسم محذوف والتقدير ولو أنهم آمنوا واتقوا لكان خيراً لهم ولمثوبة عند الله خير وبعضهم التزم التمني ولكن من جهة العباد لا من جهته تعالى خلافاً لمن اعتزل دفعاً لهما إذ لا جواب لها حينئذ ، ويكون الكلام مستأنفاً ، كأنه لما تمنى لهم ذلك قيل : ما هذا التحسر والتمني؟ فأجيب بأن هؤلاء المبتذلين حرموا ما شيء قليل منه خير من الدنيا وما فيها ، وفي ذلك تحريض وحث على الإيمان ، وذهب أبو حيان إلى أن ( خير ) هنا للتفضيل لا للأفضلية على حد
فخيركما لشركما فداء ... والمثوبة مفعلة بضم العين من الثواب ، فنقلت الضمة إلى ما قبلها ، فهو مصدر ميمي ، وقيل : مفعولة وأصلها ( مثووبة ) فنقلت ضمة الواو إلى ما قبلها ، وحذفت لالتقاء الساكنين ، فهي من المصادر التي جاءت على مفعولة كمصدوقة كما نقله الواحدي ويقال : { مَثُوبَةً } بسكون الثاء وفتح الواو وكان من حقها أن تعل ، فيقال : مثابة كمقامة إلا أنهم صححوها كما صححوا في الأعلام مكوزة وبها قرأ قتادة وأبو السماك؛ والمراد بها الجزاء والأجر ، وسمي بذلك لأن المحسن يثوب إليه ، والقول بأن المراد بها الرجعة إليه تعالى بعيد { لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ } المفعول محذوف بقرينة السابق ، أي إن ثواب الله تعالى خير وكلمة ( لو ) إما للشرط ، والجزاء محذوف أي : آمنوا وإما للتمني ولا حذف ، ونفي العلم على التقديرين بنفي ثمرته الذي هو العمل ، أو لترك التدبر/
هذا ومن باب الإشارة في الآيات { واتبعوا } أي اليهود وهي القوى الرواحينة { مَا تَتْلُواْ الشياطين } وهم من الإنس المتمردون الأشرار ، ومن الجن الأوهام والتخيلات المحجوبة عن نور الروح المتمردة عن طاعة القلب العاصية لأمر العقل والشرع ، والنفوس الأرضية المظلمة القوية على عهد { مُلْكِ سليمان } الروح الذي هو خليفة الله تعالى في أرضه { وَمَا كَفَرَ سليمان } بملاحظة السوى واتباع الهوى ، وإسناد التأثير إلى الأغيار { ولكن الشياطين كَفَرُواْ } وستروا مؤثرية الله تعالى وظهوره الذي محا ظلمة العدم .

(1/449)

{ يُعَلّمُونَ الناس السحر } والشبه الصادة عن السير والسلوك إلى ملك الملوك { وَمَا أُنزِلَ عَلَى الملكين } وهما العقل النظري والعقل العملي النازلان من سماء القدس إلى أرض الطبيعة المنكوسان في بئرها لتوجههما إليها باستجذاب النفس إياهما { بِبَابِلَ } الصدر المعذبان بضيق المكان بين أبخرة حب الجاه ، ومواد الغضب؛ وأدخنة نيران الشهوات المبتليان بأنواع المتخيلات ، والموهومات الباطلة من الحيل والشعوذة والطلسمات والنيرنجات { وَمَا يُعَلّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حتى يَقُولاَ } له { إِنَّمَا نَحْنُ } امتحان وابتلاء من الله تعالى { فَلاَ تَكْفُرْ } وذلك لقوة النورية وبقية الملكوتية فيهما ، فإن العقل دائماً ينبه صاحبه إذا صحا عن سكرته وهب من نومته عن الكفر والاحتجاب { فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرّقُونَ بِهِ بَيْنَ } القلب والنفس ، أو بين الروح والنفس بتكدير القلب { وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ } بزيادة الاحتجاب وغلبة هوى النفس { وَلاَ يَنفَعُهُمْ } كسائر العلوم في رفع الحجاب وتخلية النفس وتزكيتها { وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشتراه * مَالَهُ } [ البقرة : 102 ] في مقام الفناء والرجوع إلى الحق سبحانه من نصيب لإقباله على العالم السفلي وبعده عن العالم العلوي بتكدر جوهر قلبه ، وانهماكه برؤية الأغيار { وَلَوْ أَنَّهُمْ ءامَنُواْ } برؤية الأفعال من الله تعالى واتقوا الشرك باثبات ما سواه لأثيبوا بمثوبه { مِنْ عِندِ الله } تعالى دائمة ، ولرجوا إليه ، وذلك { خَيْرٌ * لَهُمْ * لَّوْ كَانُواْ } من ذوي العلم والعرفان والبصيرة والإيقان .

(1/450)

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104)

{ ياأيها الذين ءامَنُواْ لاَ تَقُولُواْ راعنا } الرعي حفظ الغير لمصلحته سواء كان الغير عاقلاً أو لا ، وسبب نزول الآية كما أخرج أبو نعيم في «الدلائل» عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه أن اليهود كانوا يقولون ذلك سراً لرسول الله صلى الله عليه وسلم وهو سب قبيح بلسانهم ، فلما سمعوا أصحابه عليه الصلاة والسلام يقولون : أعلنوا بها ، فكانوا يقولون ذلك ويضحكون فيما بينهم ، فأنزل الله تعالى هذه الآية ، وروي أن سعد بن عبادة رضي الله تعالى عنه سمعها منهم ، فقال : يا أعداء الله عليكم لعنة الله ، والذي نفسي بيده لئن سمعتها من رجل منكم يقولها لرسول الله صلى الله عليه وسلم لأضربن عنقه ، قالوا : أوَلستم تقولونها؟ فنزلت الآية ونهي المؤمنون سداً للباب ، وقطعاً للألسنة وإبعاداً عن المشابهة . وأخرج عبيد وابن جرير والنحاس عن عطاء قال : كانت ( راعنا ) لغة الأنصار في الجاهلية فنهاهم الله تعالى عنها في الإسلام ، ولعل المراد أنهم يكثرونها في كلامهم/ واستعملها اليهود سباً فنهوا عنها ، وأما دعوى أنها لغة مختصة بهم فغير ظاهر لأنها محفوظة في لغة جميع العرب منذ كانوا ، وقيل : ومعنى هذه الكلمة عند اليهود لعنهم الله تعالى اسمع لا سمعت وقيل : أرادوا نسبته صلى الله عليه وسلم وحاشاه إلى الرعن ، فجعلوه مشتقاً من الرعونة وهي الجهل والحمق ، وكانوا إذا أرادوا أن يحمقوا إنساناً قالوا : راعنا ، أي يا أحمق فالألف حينئذ لمد الصوت وحرف النداء محذوف وقد ذكر الفراء أن أصل يا زيد يا زيدا بالألف ليكون المنادى بين صوتين ، ثم اكتفى بيا ونوى الألف ، ويحتمل أنهم أرادوا به المصدر ، أي رعنت رعونة أو أرادوا صرت راعنا وإسقاط التنوين على اعتبار الوقف ، وقد قرأ الحسن وابن أبي ليلى وأبو حيوة وابن محيصن بالتنوين وجعله الكثير صفة لمصدر محذوف ، أي قولا : راعنا وصيغة فاعل حينئذ للنسبة كلابن وتامر ، ووصف القول به للمبالغة كما يقال : كلمة حمقاء ، وقرأ عبد الله وأبيّ { *راعونا } على إسناد الفعل لضمير الجمع للتوقير كما أثبته الفارسي وذكر أن في مصحف عبد الله ( ارعونا ) وذهب بعض العلماء أن سبب النهي أن لفظ المفاعلة يقتضي الاشتراك في الغالب فيكون المعنى عليه ليقع منك رعي لنا ومنا رعى لك ، وهو مخل بتعظيمه صلى الله عليه وسلم ، ولا يخفى بُعده عن سبب النزول بمراحل
{ راعنا وَقُولُواْ انظرنا } أي انتظرنا وتأن علينا ، أو انظر إلينا ، ليكون ذلك أقوى في الإفهام والتعريف ، وكان الأصل أن يتعدى الفعل بالى ، لكنه توسع فيه فتعدى بنفسه على حد قوله :

(1/451)

ظاهرات الجمال والحسن ينظر ... ن كما ينظر ( الأراك . . الظباء )
وقيل : هو من نظر البصيرة ، والمراد به التفكر والتدبر فيما يصلح حال المنظور في أمره والمعنى تفكر في أمرنا وخير الأمور عندي أوسطها إلا أنه ينبغي أن يقيد نظر العين بالمقترن بتدبير الحال لتقوم هذه الكلمة مقام الأولى خالية من التدليس ، وبدأ بالنهي لأنه من باب التروك فهو أسهل ثم أتى بالأمر بعده الذي هو أشق لحصول الاستئناس قبل بالنهي ، وقرأ أبيّ والأعمش ( أنظرنا ) بقطع الهمزة وكسر الظاء من الإنظار ومعناه أمهلنا حتى نتلقى عنك ونحفظ ما نسمعه منك ، وهذه القراءة تشهد للمعنى الأول على قراءة الجمهور إلا أنها على شذوذها لا تأبى ما اخترناه
{ واسمعوا } أي ما أمرتكم به ونهيتكم عنه بجد حتى لا تعودوا إلى ما نهيتكم عنه ولا تتركوا ما أمرتكم به ، أو هو أمر بحسن الاستماع بأن يكون باحضار القلب وتفريغه عن الشواغل حتى لا يحتاج إلى طلب صريح المراعاة ففيه تنبيه على التقصير في السماع حتى ارتكبوا ما تسبب للمحذور ، والمراد سماع القبول والطاعة فيكون تعريضاً لليهود حيث قالوا : { سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا } [ البقرة : 3 9 ] وإذا كان المراد سماع هذا الأمر والنهي يكون تأكيداً لما تقدم
{ وللكافرين عَذَابٌ أَلِيمٌ } اللام للعهد فالمراد بالكافرين اليهود الذين قالوا ما قالوا تهاونا بالرسول صلى الله عليه وسلم المعلوم مما سبق السياق ووضع المظهر موضع المضمر إيذاناً بأن التهاون برسول الله صلى الله عليه وسلم كفر يوجب أليم العذاب ، وفيه من تأكيد النهي ما فيه ، وجعلها للجنس فيدخل اليهود كما اختاره أبو حيان ليس بظاهر على ما قيل : لأن الكلام مع المؤمنين فلا يصلح هذا أن يكون تذييلاً .

(1/452)

مَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (105)

{ مَّا يَوَدُّ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب وَلاَ المشركين } الوَدّ محبة الشيء وتمني كونه ، ويذكر ويراد كل واحد منهما قصداً والآخر تبعاً ، والفارق كون مفعوله جملة إذا استعمل في التمني ومفرداً إذا استعمل في المحبة فتقول على الأول : وددت لو تفعل كذا ، وعلى الثاني : وددت الرجل ، ونفيه كناية عن الكراهة وأتي ب ( ما ) للإشارة/ إلى أن أولئك متلبسون بها و { مِنْ } للتبيين ، وقيل : للتبعيض وفي إيقاع الكفر صلة للموصول وبيانه بما بين وإقامة المظهر موضع المضمر إشعار بأن كتابهم يدعوهم إلى متابعة الحق إلا أن كفرهم يمنعهم وإن الكفر شر كله لأنه الذي يورث الحسد ويحمل صاحبه على أن يبغض الخير ولا يحبه كما أن الإيمان خير كله لأنه يحمل صاحبه على تفويض الأمور كلها إلى الله تعالى ، و ( لا ) صلة لتأكيد النفي وزيدت ( له ) هنا دون قوله : { لَمْ يَكُنِ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب والمشركين } [ البنية : 1 ] لما أن مبنى النفي الحسد ، واليهود بهذا الداء أشهر لا سيما وقد تقدم ما يفيد ابتلاءهم به فلم يلزم من نفي ودادتهم هذه نفي ودادة المشركين لها ولم يكن ذلك في { لَمْ يَكُنِ } وسبب نزول الآية أن المسلمين قالوا لحلفائهم من اليهود : آمنوا بمحمد صلى الله عليه وسلم فقالوا : وددنا لو كان خيراً مما نحن عليه فنتبعه فأكذبهم الله تعالى بذلك ، وقيل : نزلت تكذيباً لجمع من اليهود يظهرون مودة المؤمنين ويزعمون أنهم يودون لهم الخير وفصلت عما قبل ، وإن اشتركا في بيان قبائح اليهود مع الرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين لاختلاف الغرضين فإن الأول لتأديب المؤمنين وهذا لتكذيب أولئك الكافرين ، ولأجل هذا الاختلاف فصل السابق عن سابقه ، ومما ذكرنا يعلم وجه تعلق الآية بما قبلها ، والقول بأن ذلك من حيث إن القول المنهي عنه كثيراً ما كان يقع عند تنزيل الوحي المعبر عنه بالخير فيها فكأنه أشير إلى أن سبب تحريفهم له إلى ما حكي عنهم لوضوعه في أثناء حصول ما يكرهونه من تنزيل الخير مساق على سبيل الترجي وأظنه إلى التمني أقرب ، وقرىء { وَلاَ * المشركون } بالرفع عطفاً على ( الذين كفروا )
{ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْكُم } في موضع النصب على أنه مفعول { يَوَدُّ } وبناء الفعل للمفعول للثقة بتعيين الفاعل وللتصريح به فيما بعد ، وذكر التنزيل دون الإنزال رعاية للمناسبة بما هو الواقع من تنزيل الخيرات على التعاقب وتجددها لا سيما إذا أريد { مّنْ خَيْرٍ } في قوله تعالى : { مّنْ خَيْرٍ } الوحي وهو قائم مقام الفاعل ، و ( من ) صلة وزيادة خير ، والنفي الأول منسحب عليها ، ولذا ساغت زيادتها عند الجمهور ولا حاجة إلى ما قيل : إن التقدير يود أن لا ينزل خير ، وذهب قوم إلى أنه للتبعيض وعليه يكون عليكم قائماً ذلك المقام ، والمراد من الخير إما الوحي أو القرآن أو النصرة أو ما اختص به رسول الله صلى الله عليه وسلم من المزايا أو عام في أنواع الخير كلها لأن المذكورين لا يودون تنزيل جميع ذلك على المؤمنين عداوة وحسداً وخوفاً من فوات الدراسة وزوال الرياسة ، وأظهر الأقوال كما في «البحر» الأخير ولا يأباه ما سيأتي لما سيأتي .

(1/453)

{ مّن رَّبّكُمْ } في موضع الصفة للخير ، و ( من ) ابتدائية والتعرض لعنوان الربوبية للاشعار بعلية التنزيل والإضافة إلى ضمير المخاطبين لتشريفهم { والله يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن يَشَاء } جملة ابتدائية سيقت لتقرير ما سبق من تنزيل الخير والتنبيه على حكمته وإرغام الكارهين له ، والمراد من الرحمة ذلك الخير إلا أنه عبر عنه بها اعتناء به وتعظيما لشأنه؛ ومعنى اختصاص ذلك على القول الأول ظاهر ولذا اختاره من اختاره ، وعلى الأخير انفراد رسول الله صلى الله عليه وسلم والمؤمنين بمجموعه وعدم شركة أولئك الكارهين فيه وعروّهم عن ترتب آثاره ، وقيل : المراد من الآية دفع الاعتراض الذي يشير إليه الحسد بأن من له أن يخص لا يعترض عليه إذا عم ، وفي إقامة لفظ الله مقام ضمير ( ربكم ) تنبيه على أن تخصيص بعض الناس بالخير دون بعض يلائم الألوهية كما أن إنزال الخير على العموم يناسب الربوبية ، والباء داخلة على المقصور أي يؤتي رحمته ، و ( من ) مفعول ، وقيل : الفعل لازم ، و ( من ) فاعل وعلى التقديرين العائد
محذوف { والله ذُو الفضل العظيم } . تذييل لما سبق/ وفيه تذكير للكارهين الحاسدين بما ينبغي أن يكون مانعاً لهم لأن المعنى على أنه سبحانه المتفضل بأنواع التفضلات على سائر عباده فلا ينبغي لأحد أن يحسد أحداً ، ويود عدم إصابة خير له ، والكل غريق في بحار فضله الواسع الغزير كذا قيل : وإذا جعل الفضل عاماً؛ وقيل : بإدخال النبوة فيه دخولاً أولياً لأن الكلام فيها على أحد الأقوال : كان هناك إشعار بأن النبوة من الفضل لا كما يقوله الحكماء من أنها بتصفية الباطن ، وأن حرمان بعض عباده ليس لضيق فضله بل لمشيئته وما عرف فيه من حكمته ، وتصدير هذه الجملة بالاسم الكريم لمناسبة العظيم .

(1/454)

مَا نَنْسَخْ مِنْ آَيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (106)

{ مَا نَنسَخْ مِنْ ءايَةٍ أَوْ نُنسِهَا } نزلت لما قال المشركون أو اليهود : ألا ترون إلى محمد صلى الله عليه وسلم يأمر أصحابه بأمر ثم ينهاهم عنه ويأمرهم بخلافه ، ويقول اليوم قولاً ويرجع عنه غداً ، ما هذا القرآن إلا كلام محمد عليه الصلاة والسلام يقوله من تلقاء نفسه ، وهو كلام يناقض بعضه بعضاً والنسخ في اللغة إزالة الصورة أو ما في حكمها عن الشيء ، وإثبات مثل ذلك في غيره سواء كان في الاعراض أو في الأعيان ومن استعماله في المجموع التناسخ وقد استعمل لكل واحد منهما مجازاً وهو أولى من الاشتراك ولذا رغب فيه الراغب ، فمن الأول نسخت الريح الأثر أي أزالته ، ومن الثاني نسخت الكتاب إذا أثبت ما فيه في موضع آخر ، ونسخ الآية على ما ارتضاه بعض الأصوليين بيان انتهاء التعبد بقراءتها كآية : ( الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما نكالاً من الله والله عزيز حكيم ) أو الحكم المستفاد منها كآية : { والذين يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أزواجا وَصِيَّةً لاّزْوَاجِهِم متاعا إِلَى الحول غَيْرَ إِخْرَاجٍ } [ البقرة : 240 ] أو بهما جميعاً كآية ( عشر رضعات معلومات يحرمن ) وفيه رفع التأبيد المستفاد من إطلاقها ، ولذا عرفه بعضهم برفع الحكم الشرعي ، فهو بيان بالنسبة إلى الشارع ، ورفع بالنسبة إلينا ، وخرج بقيد التعبد الغاية ، فإنها بيان لانتهاء مدة نفس الحكم لا للتعبد به واختص التعريف بالأحكام إذ لا تعبد في الأخبار أنفسها ، وإنساؤها إذهابها عن القلوب بأن لا تبقى في الحفظ وقد وقع هذا فإن بعض الصحابة أراد قراءة بعض ما حفظه فلم يجده في صدره ، فسأل النبي صلى الله عليه وسلم فقال : " نسخ البارحة من الصدور " وروى مسلم عن أبي موسى : «إنا كنا نقرأ سورة نشبهها في الطول والشدة ببراءة ، فأنسيتها غير أني حفظت منها ( لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى وادياً ثالثاً وما يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ) وكنا نقرأ بسورة نشبهها بإحدى المبسحات فأنسيتها ، غير أني حفظت منها : ( يا أيها الذين آمنوا لم تقولوا ما لا تفعلون فتكتب شهادة في أعناقكم فتسألون عنها يوم القيامة ) وهل يكون ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم كما كان لغيره أو لا؟ فيه خلاف ، والذاهبون إلى الأول استدلوا بقوله تعالى : { سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تنسى * إِلاَّ مَا شَاء الله } [ الأعلى : 6 ، 7 ] وهو مذهب الحسن ، واستدل الذاهبون إلى الثاني بقوله تعالى : { وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بالذى أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ } [ الأسراء : 68 ] فإنه يدل على أنه لا يشاء أن يذهب بما أوحي إليه صلى الله عليه وسلم وهذا قول الزجاج وليس بالقوي لجواز حمل ( الذي ) على ما لا يجوز عليه ذلك من أنواع الوحي ، وقال أبو علي : المراد لم نذهب بالجميع ، وعلى التقديرين لا ينافي الاستثناء ، وسبحان من لا ينسى ، وفسر بعضهم النسخ بإزالة الحكم سواء ثبت اللفظ أو لا والإنساء بإزالة اللفظ ثبت حكمه أو لا ، وفسر بعض آخر الأول : بالإذهاب إلى بدل للحكم السابق والثاني : بالإذهاب لا إلى بدل ، وأورد على كلا الوجهين أن تخصيص النسخ بهذا المعنى مخالف للغة والاصطلاح ، وأن الإنساء حقيقة في الإذهاب عن القلوب ، والحمل على المجاز بدون تعذر الحقيقة تعسف ، ولعل ما يتمسك به لصحة هذين التفسيرين من الرواية عن بعض الأكابر لم يثبت ، و ( ما ) شرطية جازمة ل ( ننسخ ) منتصبة به على المفعولية ، ولا تنافي بين كونها عاملة/ ومعمولة لاختلاف الجهة ، فبتضمنها الشرط عاملة ، وبكونها اسماً معمولة ويقدر لنفسها جازم وإلا لزم توارد العاملين على معمول واحد ، وتدل على جواز وقوع ما بعدها ، إذ الأصل فيها أن تدخل على الأمور المحتملة ، واتفقت أهل الشرائع على جواز النسخ ووقوعه؛ وخالفت اليهود غير العيسوية في جوازه وقالوا : يمتنع عقلاً ، وأبو مسلم الأصفهاني في وقوعه فقال : إنه وإن جاز عقلاً لكنه لم يقع وتحقيق ذلك في الأصول ، و { مّنْ ءايَةٍ } في موصع النصب على التمييز والمميز { مَا } أي : أيُّ شيء ننسخ من آية واحتمال زيادة ( من ) وجعل ( آية ) حالاً ليس بشيء كاحتمال كون ( ما ) مصدرية شرطية و ( آية ) مفعولاً به أي أي نسخ ننسخ آية بل هذا الاحتمال أدعى وأمر كما لا يخفى والضمير المنصوب عائد إلى آية على حد عندي درهم ونصفه لأن المنسوخ غير المنسي ، وتخصيص الآية بالذكر باعتبار الغالب ، وإلا فالحكم غير مختص بها ، بل جار فيما دونها أيضاً على ما قيل .

(1/455)

وقرأ طائفة وابن عامر من السبعة { نَنسَخْ } من باب الأفعال والهمزة كما قال أبو علي : للوجدان على صفة نحو أحمدته أي وجدته محموداً فالمعنى ما نجده منسوخاً وليس نجده كذلك إلا بأن ننسخه ، فتتفق القراءتان في المعنى وإن اختلفا في اللفظ وجوّز ابن عطية كون الهمزة للتعدية ، فالفعل حينئذ متعد إلى مفعولين ، والتقدير : ما ننسخك من آية أي ما نبيح لك نسخه ، كأنه لما نسخها الله تعالى أباح لنبيه صلى الله عليه وسلم تركها بذلك النسخ فسمي تلك الإباحة إنساخاً وجعل بعضهم الإنساخ عبارة عن الأمر بالنسخ والمأمور هو النبي صلى الله عليه وسلم ، أو جبرائيل عليه السلام ، واحتمال أن يكون من نسخ الكتاب ، أي ما نكتب وننزل من اللوح المحفوظ ، أو ما نؤخر فيه ونترك فلا ننزله ، والضميران الآتيان بعد عائدان على ما عاد إليه ضمير { نُنسِهَا } ناشيء عن الذهول عن قاعدة أن اسم الشرط لا بد في جوابه من عائد عليه وقرأ عمر وابن عباس والنخعي وأبو عمرو ، وابن كثير { *ننسأها } بفتح نون المضارعة والسين وسكون الهمزة وطائفة كذلك إلا أنه بالألف من غير همز ولم يحذفها للجازم لأن أصلها الهمزة من نسأ بمعنى أخر ، والمعنى في المشهور نؤخرها في اللوح المحفوظ فلا ننزلها أو نبعدها عن الذهن بحيث لا يتذكر معناها ولا لفظها ، وهو معنى ننسها فتتحد القراءتان ، وقيل : ولعله ألطف : إن المعنى نؤخر إنزالها ، وهو في شأن الناسخة حيث أخر ذلك مدة بقاء المنسوخة فالمأتية حينئذ عبارة عن المنسوخة كما أنه حين النسخ عبارة عن الناسخة فمعنى الآية عليه أن رفع المنسوخة بإنزال الناسخة وتأخير الناسخة بإنزال المنسوخة كل منهما يتضمن المصلحة في وقته ، وقرأ الضحاك وأبو الرجاء { أَوْ نُنسِهَا } على صيغة المعلوم للمتكلم مع الغير من التنسية ، والمفعول الأول محذوف يقال : أنسانيه الله تعالى ونسانيه تنسية بمعنى أي ننس أحداً إياها ، وقرى الحسن وابن يعمر ( تنسها ) بفتح التاء من النسيان؛ ونسبت إلى سعد بن أبي وقاص ، وفرقة كذلك إلا أنهم همزوا ، وأبو حيوة كذلك إلا أنه ضم التاء على أنه من الإنساء ، وقرأ معبد مثله ، ولم يهمز ، وقرأ أبيّ ( ننسك ) بضم النون الأولى وكسر السين من غير همز وبكاف الخطاب .

(1/456)

وفي مصحف سالم مولى أبي حذيفة ( ننسكها ) بإظهار المفعولين؛ وقرأ الأعمش ( ما ننسك من آية أو ننسخها نجيء بمثلها ) ومناسبة الآية لما قبلها أن فيه ما هو من قبيل النسخ حيث أقر الصحابة رضي الله تعالى عنهم مدة على قول راعنا واقراره صلى الله عليه وسلم على الشيء منزل منزلة الأمر به والإذن فيه ، ثم إنهم نهوا عن ذلك فكان مظنة لما يحاكي ما حكي في سبب النزول ، أو لأنه تعالى لما ذكر أنه ذو الفضل العظيم كاد ترفع الطغام رءوسها وتقول : إن من الفضل عدم النسخ/ لأن النفوس إدا داومت على شيء سهل عليها فأتى سبحانه بما ينكس رءوسهم ويكسر ناموسهم ويشير إلى أن النسخ من جملة فضله العظيم وجوده العميم ، أو لأنه تعالى لما أشار إلى حقية الوحي ورد كلام الكارهين له رأساً عقبه بما يبين سر النسخ الذي هو فرد من أفراد تنزيل الوحي وإبطال مقالة الطاعنين فيه فليتدبر .
{ نَأْتِ بِخَيْرٍ مّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا } أي بشيء هو خير للعباد منها أو مثلها حكماً كان ذلك أو عدمه ، وحياً متلواً أو غيره ، والخيرية أعم من أن تكون في النفع فقط أو في الثواب فقط أو في كليهما ، والمثلية خاصة بالثواب على ما أشار إليه بعض المحققين ، وفصله بأن الناسخ إذا كان ناسخاً للحكم سواء كان ناسخاً للتلاوة أو لا بد أن يكون مشتملاً على مصلحة خلا عنها الحكم السابق لما أن الأحكام إنما تنوعت للمصالح ، وتبدلها منوط بتبدلها بحسب الأوقات فيكون الناسخ خيراً منه في النفع سواء كان خيراً منه في الثواب أو مثلاً له أو لا ثواب فيه أصلاً كما إذا كان الناسخ مشتملاً على الإباحة أو عدم الحكم وإذا كان ناسخاً للتلاوة فقط لا يتصور الخيرية في النفع لعدم تبدل الحكم السابق والمصلحة فهو إما خير منه في الثواب أو مثل له ، وكذا الحال في الإنساء فإن المنسي إذا كان مشتملاً على حكم يكون المأتي به خيراً في النفع سواء كان النفع لخلوه عن الحكم مطلقاً أو لخلوه عن ذلك الحكم واشتماله على حكم يتضمن مصلحة خلا عنها الحكم المنسي مع جواز خيريته في الثواب ومماثلته أيام خلوه عنه ، وإذا لم يكن مشتملاً على حكم فالمأتي به بعده إما خير في الثواب أو مثل له ، والحاصل أن المماثلة في النفع لا تتصور لأنه على تقدير تبدل الحكم تتبدل المصلحة فيكون خيراً منه ، وعلى تقدير عدم تبدله المصلحة الأولى باقية على حالها انتهى .

(1/457)